Miskolci Egyetem

Filozófiatörténeti Tanszék

Miskolc

 

 

 

 

A NEVETÉS FRIEDRICH NIETZSCHE FILOZÓFIÁJÁBAN

 

SZAKDOLGOZAT

 

 

 

 

 

 

Konzulens:    Dr. Mariska Zoltán                                      Készítette:    Tátrai Csaba                     

                      egyetemi docens                                          filozófia szakos hallgató

                      Filozófiatörténeti Tanszék

 

 

2008

Miskolc

Bevezetés

 

        A nevetés Nietzsche filozófiájában konstans motívum, mégsem válik soha explicit terminussá, ezért a dolgozat megkísérli érthetővé tenni a nevetés kardinális voltát, egyaránt méltatva a filozófus romboló, kritikai oldalát, valamint az építő, teremtő’ munkásságát is.

A dolgozat tézise szerint a nevetés mibenlétét tisztázván látható be leginkább Nietzsche antagonizmusa, minden filozófiai, morális, vallásos, tudományos dogmával szemben, mert nála a nevetés megkönnyebbülést, megszabadulást, meghaladást, a régi igazságok szükségképpeni tévedésének megértését és leleplezését a nehéz, nyomasztó ’teher-érzet’ könnyűbe fordulását fejezi ki. (Ennek részletesebb, konkrétabb bizonyítása a három fejezet együttes feladata.)

A dolgozat a nevetést, mint olyant nem generális, pszichológiai szempontok szerint kívánja vizsgálni; kifejezetten Nietzsche nevetés interpretációja áll az analízis fókuszában.

A módszer filozófiai antropológia - összhangban a filozófus eljárásmódjával - ugyanis a bölcselet tárgya itt maga az ember, akinek legeredendőbb viszonyulása a saját individuális életéhez köthető. Az ’élet’ szó ezen a szellemi horizonton valóban a tényleges, valódi, megélt életet jelenti, és Nietzsche soha nem mulasztja el, hogy a változó, dinamikus, néha hamis, néha igaz, a szenvedés és öröm konfluenciáját alkotó, Apolló és Dionüszosz uralta életet megkülönböztesse az idealizált, tökéletesnek és hibamentesnek, állandónak, mozdulatlannak, merevnek, statikusnak elgondolt léttől, s nála ezen vitális indíttatás mindig is meghatározó jelentőségű egész bölcseletében.

Filozófiája minden részterületen, minden vetületben a kicsoda? kérdését teszi fel, vagyis mindig az emberre kérdez rá, még akkor is, ha pandemikus problémákat feszeget.

Az ember élethez való relációja nem csak kontemplatív jellegű, az akarat, mint a magasabb rendű élőlény attribútuma nem hagyható figyelmen kívül, de ez nem pusztán életakarat (mint például Schopenhauernél), nem csupán a fennmaradásra, önvédelemre irányul (darwinizmus kritika), hanem valami többre; növekedésre, hódításra, hatalomra is.

Zarathustra szavaival: „ Mert: ami nincs, nem bír akarni, ami pedig létezik, hogy akarhatna létrejönni még! Csak ahol élet van, ott van akarat is: csakhogy nem élet-akarat, hanem-így tanítom én- a hatalom akarása! Sok van, mi becsesebb az élő előtt, mint maga az élet; ámde a becsülésből magából- a hatalom akarása szól-.” 1.

Az ember összes kurrens, expresszív tettében, megnyilvánulásában - így a kérdezésben és a választalálásban is a hatalom akarása az ágens, és Nietzschét éppen az foglalkoztatja, hogy milyen minőségű hatalom akarása képez például olyan kérdéseket, mint: mi az igazság, cél, jó és rossz, helyes cselekedet, mit lehet remélni, mi a megismerés? Valamint miért az a válasz ezekre, ami? Mit akar a választól a kérdező? 

Az egész genealógiai kutatás ezen a fundamentális optikán alapszik.

        A dolgozat a nietzschei életműben többé-kevésbé kronológiailag haladva tárja fel és mutatja be a kritikai és teremtő aspektusokat és az ezekkel koherens nevetés jelenségét; így talán jobban érzékelhető a szerző egyre radikálisabb hangneme (főleg az értékelés-átértékelés szükségszerűségének kiemelését illetően).

Ennek fényében az első fejezet a korai, antik görög tárgyú írásokra és A tragédia születése című műre koncentrál, közelebbről Apolló és Dionüszosz konkordanciája, a tragikum terminus definiálása, és így a szenvedés - öröm konszonanciája, a ’héroszi nevetés’ kap hangsúlyosabb  szerepet, megcsillantván a fiatalabb Nietzsche nem maradéktalanul levetkőzött schopenhaueri, sőt keresztény hátterét is.

       A második fejezet - időrendben haladva - a tulajdonképpeni kritikai él kidomborítására törekedve a történelemben megvalósult metafizika, morál, vallás, tudomány, művészet nietzschei elemzésének hol részletesebb, hol vázlatosabb rekonstrukcióját nyújtja, elsősorban az Emberi - túlságosan is emberi, Virradat, Vidám tudomány, Adalék a morál genealógiájához, Túl jón és rosszon, Az Antikrisztus, A hatalom akarása című könyvek segítségével.

Ezen kívül górcső alá vesz olyan terminus értékű kifejezéseket is, (például úr és rabszolga morál, neheztelés, a hatalom akarása), amelyek nélkülözhetetlenek a kritika miértjének és mikéntjének megértéséhez.

Meglehet, ez a legterjedelmesebb fejezet, ám az igazság egészéből felhangzó nevetés eszményének nietzschei kritériuma csak a valóság kielégítő leírása után lesz evidens, továbbá az is indoklásul szolgál, hogy e nevezetes átértékelőnek éppen ez a penetráns tekintet a legfőbb filozófiai erénye.

        A harmadik és egyben zárófejezet  Zarathustra figuráját helyezi előtérbe; benne a nevetés szignifikáns princípiumként ölt testet, legmarkánsabban szimbolizálva a nietzschei bölcselet izolációjának szándékát a keresztény európai kultúrától.

 Zarathustra minden érték átértékelésének végrehajtója, a felmagasló ember nevelője, az emberfölötti ember hírnöke és atyja, az örök visszatérés doktrínájának tanítója, a nevetés szentté avatója.

Az Így szólott Zarathustra felfogható a szerző életművének koronájaként is, és korántsem csak szépirodalmi igényességű poétikus nyelvezete miatt: ugyan sok kritikai észrevétel is teret nyer (amelyek más, a fentebb említett alkotásokban is felbukkannak), mégis a mű esszenciáját a teremtő, alkotó pozitivitás, a dionüszoszi szent igent és nemet mondó nevetés hagyja.

A fejezet tartalmazza Zarathustra és Jézus alakjának összevetését is, ezzel bizonyítván a két, ’aki nevetve világra jött’ és a ’soha nem nevető’ személy koncililásának lehetetlenségét…

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Első fejezet

 

A tragikum és az öröm konszonanciája

a korai Nietzsche filozófiájában

 

           Nietzschénél a tragikum fogalom megkülönböztetett fontosságú, hasonlóan olyan más gondolkodókhoz, mint például Kierkegaard, Pascal, vagy Schopenhauer. Mindegyiküknél preponderáns a szenvedés interpretálása; úgy látják, érzik: a szenvedés döntően meghatározza a homo sapiens diszpozícióját és létkarakterét (természetesen a hangsúlyok egyénenként máshova helyeződnek), de talán kijelenthető, hogy míg Kierkegaard, Pascal, vagy akár Schopenhauer között fellelhető némi hasonlóság a tragikum kérdéskörében (konkrétan a ’vigasz-keresés’), addig Nietzsche élesen elhatárolható e három szerzőtől (is).

 

           A szenvedés benne foglaltatik a tragikumban, viszont egyúttal összefügg a léttel is. A negatív, a fájdalom kétségtelenül jelen van a megtapasztalható létben; az individuum életében, tehát már a korai bölcselők is feltehetik a kérdést: honnan származik a baj?

A nagybetűs Létből nyilván nem, hiszen ez alapvetően pozitív meghatározottsággal rendelkezik, amit talán csak Isten ideája képes túl licitálni. Ám ezt a hiánytalan, abszolút létet az ember nem empirikusan ismeri meg, hanem a tényleges, megélt, hibát, rosszat is bőven tartalmazó exisztálásából következtet egy olyan egzisztenciára, ami e fogyatékosságokat; a kellemetlent, fájdalmasat, szenvedést nélkülözi, és a gondolkodás ezt az ideális létet csak a tapasztalaton túl, a transzcendenciában tudja elhelyezni.

A nézet, hogy az emberi lét bűnössége a szenvedés kiváltója, nem kapcsolható automatikusan a kereszténységhez; megvan a maga preszókratikus előzménye.

 

           Nietzsche  A filozófia a görögök tragikus korszakában  című írásában összeveti Anaximandrosz és Hérakleitosz vélekedését a lét-szenvedés korreláció tekintetében és ez gyümölcsöző komparáció számára, mert Hérakleitosz jó példa arra, hogy lehetséges vádaskodás nélkül is, moralizálás híján elképzelni e ’kényes’ kapcsolatot. (Bár ezen megállapítás így nem teljesen precíz, hiszen Hérakleitosz mégiscsak beszél egyfajta büntetésről: a ciklikusan bekövetkező tűz általi világfelégetésről van szó.)

 

          Anaximandrosz tanítása értelmében a dolgok megfizetik egymásnak jogtalanságaikat, tehát megbűnhődnek (az idő rendje szerint). Nietzsche nyomán megkérdezhető: mi történik, mikor egy ilyen gondolat gyökeret ver az emberben?

A gondolkodás természetszerűleg egy elégséges magyarázatot akar találni a szenvedés okára, ez eddig csupán tiszta észmunka lenne, ám ami a választ megalkotja, már egy morális ítéletet anticipál, ugyanis a bűn fogalma pusztán logikailag nem értelmezhető. Tehát már az egyik legelső filozófiai problémánál sem küszöbölhető ki a lehetséges megoldásból a morál; a helyes-helytelen , a jó, a rossz erkölcsi érzéke, s ha ez így van , akkor nagyon is elképzelhető, hogy a filozófia redukálása;az un. tiszta filozófia nem jelentene mást, mint tiszta moráltant...

Nietzsche egész alkotói tevékenysége sorrán arra figyelmeztet: nincs elfogulatlan filozófia, a teljes objektivitást pont a filozófus személye teszi lehetetlené, mert önmagán és morális ítéletein még ő sem léphet túl teljesen, sőt...

 

           A lét bűnösségének képzete tehát egy összehasonlítás eredményeképpen támad az emberben: látja egzisztenciája ingatagságát; mert végzete lehet még egy apróság is, ellenben eszményként megnevez egy olyan létet, amit nem érhet baj, halál, ami statikus, tökéletes, vagyis isteni. Anaximandrosz - akiben a bölcselet szellemét nem nyomja el a vallásos érzület - a 'meghatározatlan' névvel illeti az ilyen, keletkezésről és pusztulástól mentes létet. Azzal, hogy ő a metafizika birodalmában, az empirikus világon túl jelöli ki annak helyét,  megnyílik egy új út a gondolkodás töténetében; ettől kezdve a dualista világkép lép előtérbe, és a tulajdonképpeni filozófia feladata a minél behatóbb ismeret megszerzése lesz erről a másik, igazabb, valóbb világról, ami a tapasztalható világnak pont az ellentéte.

 

            Hérakleitosz nem választja szét a valóságot a keletkezés és pusztulás, valamint az ezeken felülálló ősegység régiójára, mint Anaximandrosz. Szerinte éppen a keletkezésben megfigyelhető törvényszerűségek miatt nem lehet a hübrisz (vétek) eredendő a dolgokban, mert a bűn, jogtalanság, az ellentmondás nem nyilatkozhat meg rendíthetetlen törvényekben, hiszen ez maga antinómia lenne.

A keletkezés és pusztulás ciklikus megvalósulását elismerve - de semmi mást el nem fogadva – mondja ő azt, hogy tulajdonképpen a Lét sincs, mint olyan, ami valami állandó, mozdulatlan. A változás, ami szüntelen; ellentétes minőségek harcolnak egymással folyton, s  maga a valóság  nem más, mint ezen minőségek egymásra hatásra. Ahol az ember hajlamos esetleg tartós dolgokat felfedezni, ott sincs szó másról, mint az egyik fél időleges győzelméről. Hérakleitosznál az örök harc maga a törvény, sőt, az igazságosság.

Ha mindenáron meg kell nála nevezni a világot alkotó elvet, akkor ez a játék.

S miért pont a játék?

A gyermek és a művész játékában észrevehető ártatlanság az, amely jellemző a létrejövő dolgokra., az eleven tűz épít és pusztít mindeneket. Csak az titulálhatja Hérakleitoszt síró filozófusnak, akinek ez a világmagyarázat túl amorális, inhumánus, maga Hérakleitosz nem siránkozik ezen bölcsességén, ezt csak azok teszik, akiknek saját emberi, túlságosan is emberi mivoltuk jó okot szolgáltat erre - mondja Nietzsche. Ő úgy véli: Hérakleitosz közismert mogorvaságában, komorságában elégséges arisztokratikus fensőbbségérzetéből fakadó mizantrópiáját látni.

Nietzsche nagyon is jól átérzi a helyzetét, mert rokonlelket ismer fel benne, s saját szellemi elődjeként tekint rá, akiben többek között az a tiszteletre méltó, hogy nem elsődleges fontosságú nála a morális ítélet, a bűn és büntetés koncepciója.

Nem lehet nem észrevenni:az örök visszatérésnek - mint  lényegi nietzschei doktrínának - a csírája is  hérakleitoszi inspirációból származtatható.

 

              A változás és a lét Nietzsche gondolkodásában is feloldódik egymásban (ez maga az élet), de nem a dialektikus tagadás tagadása alapján, hanem egy eredendő egységben, ahol különös módon kettejük különbözősége mégiscsak megmarad, miként ez Apollón és Dionüszosz koherenciájában is megfigyelhető.

A tragédia születése című könyvben az egy és a sok , a lét és a változás analógiájaként is interpretálható. Apolló korlátot von az individuum köré, mértéket ad neki, ő egyszersmind a látszat, az illúzió kifejeződése is , a vad ősvalóság ( Dionüszosz ) formába öntője, álomvilágok teremtője, az egyéni tudat őrzője. Dionüszosz azonban az a mámor, akiben feltárul a kérlelhetetlen természet legmélyebb lényege; olyan elragadottság, akiben elmosódnak a személy specifikumai, amint az individuum elmerül benne, mert az magával a teljességgel, ősegységgel egyesül. Ez egyformán jelenthet az őrülettel határos borzalmat, de egyúttal legmagasabb fokú esztétikai és fizikai gyönyört is.

Az egy és a sok koherenciája tehát azt mutatja, hogy az ősvalóság egy , de az egyén által sok darabra töretik fel, s fordítva; az individuum, aki egy egész , Dionüszosz érintésétől újra egyesül a sokkal, más korlátukat vesztett individuumokkal, vagyis magával a folyó léttel, ami végső soron egy.

Természetesen ez a látásmód Nietzsche ezen korszakában a művész-filozófus optikáján keresztül határozódik meg; ekkortájt azt vallja, hogy az élet mint olyan igazolása, csak mint műalkotás legitim, mert csakis az ember teremtő ereje tüntetheti fel  kívánatosnak a létet, azáltal, hogy önmaga lelkének kivetítése révén gyönyörködhetik mind ama szépben és örömet okozóban, amit saját lénye, mint creator spiritus alkot meg.

 

            Azonban az 'élet igazolása' kifejezés a korai Nietzsche schpoenhaueri hatásairól tanúskodik. Miért kell az életet egyáltalán igazolni?

Nietzsche így határozza meg a hétköznapi látásmódon felülemelkedett filozófus élethez való hozzáállásának alapmotívumát: az élet minden jelensége múlandó, a közönséges ember csakis az apollói behatás révén gondolhatja, hogy ez a látszatvilág örök, de az igaz megismerés, vagyis a filozófia észreveszi minden emberi dolgok jelentéktelenségét, s azt egy optimalizált, az egész mindenséget magában foglaló teljességgel összevetve - magától értetődő módon - lekicsinyli, sőt megveti. Belátja, hogy az individuális cselekvés vajmi keveset változtathat az  öntörvényű  világfolyam áramlásán, s éppen ezért egyfajta kiábrándultság, csömör fogja el. Mint Nietzsche utal rá, ez a diszpozíció például Hamletra is jellemző, ami a dán királyfi monológjában így hangzik:

„Ily kétkedés által sok nagyszerű

  Fontos merény kifordul medriből

  S elveszti 'tett' nevét” 2.

Tulajdonképpen ez az értékelés a pszichológiai oka annak a világtendenciának, amit később műveiben nihilizmusként fog azonosítani az emberi szellem történetében.

Bár a megismerés ezen hamleti emberére leselkedő veszéllyel már itt is tisztában van, Nietzsche látja: a kételkedő - miként már egyszer megpillantott 'keserű' igazságot aeterna veritas képzeteként tételezve többé már semmilyen triviális vigaszt nem képes elfogadni - a konklúziót levonván- már magát a létet kezdi el tagadni, és ezzel párhuzamosan az addig esetlegesen kecsegtető túlvilág képzetét is.

Az élet ezentúl már csak az iszonyatost, a szörnyű feloldhatatlan ellentmondást jelenti, a “ tekintet végleg elkomorul” és leginkább Szilén bölcsessége van érvényben, amely értelmében az embernek a legkívánatosabb: a legrövidebb lét...

Nietzsche diagnosztizálja, hogy ennek az attitűdnek egyenes következménye az akaratmegtagadás, ahogy azt Schopenhauer, a buddhisták és a keresztény misztikusok ékes példái is mutatják. Ők természetszerűleg mind-mind mély lelkek, akik kifinomult, talán túlságosan is kifinomult érzékkel viseltetnek a szenvedés iránt, akárcsak Nietzsche.

 

            Azonban ezután az elsődlegesnek tartott tényállás tudomásul vétele után- t. i., hogy az emberi lét voltaképpen tragikus, értelmetlen, és ingatag, mert végzete lehet még a legnevetségesebb apróság is- ő másban érzi a kiutat, mint akár egykori mestere, mint akár a keleti vagy nyugati vallási tradició.

Inspirációját az idealizált antik görögökből meríti, ők szerinte szintén a fentebb említett létértékelést bírták, de nagyságukat és felsőbbrendűségüket bizonyítja: az apollói és dionüszoszi erők által kölcsönösen uralt művészetükkel felül emelkedtek a lét komor, embertelen, kegyetlen borzalmain, sőt, művészként nézve ezekben még örömöt is találtak.

 A tragikus bölcsesség - amit Nietzsche néha dionüszoszinak is hív - még az életakarat igenlés ellenére is roppant veszedelmeket hozhat gazdájára, ennek legillusztrisabb példája Oidipusz fatális sorsa.

A túlzott bölcsesség könnyen vezethet természetellenességhez, (rendkívül tanulságos és egyben ironikus lehet Nietzsche ezen vélekedése, a filozófus élete végén bekövetkezett meghasonlása ismeretében) mert a természet legmélyebb titkaiba való belepillantáshoz sokszor a szófia által erőszakot kell tenni magán a természeten - révén, hogy az embernek, mint organikus lénynek nem a megismerés élete értelme és a legfőbb célja, mivel az legfeljebb csak eszköze lehet önmaga megvalósításában, sorsának beteljesítésében - és ez a megsértett, leleplezett ősvilág megbosszulhatja szülöttein  a szentségtörő, túlságosan is mélybe látó tekintetet.

 

             Nietzsche felvillantja a dionüszoszi filozófiának más perspektívába állítását is.

 Prométheusz történetének tanulsága: az ember végső soron a maga erejéből és tehetségéből éri el kulturáját, sőt, az istenek hatalmának korlátait felfedezve, a saját esze erejéből szövetségre is  kényszerítheti őket. Természetesen ezért az örök szenvedés igen súlyos árával fizet, de mégis van valamiféle büszke identitástudat az emberiség ezen kimagasló példányaiban, amikor így szólnak magukhoz : 'Nem baj, még így is megéri.'

Másféle szemszögből vizsgálva a mondát, a fejezet elején fölvázolt legelső filozófiai probléma körvonalazódik.

Már a mitikus hagyomány is azt tanítja, hogy az ember a jóhoz (jelen esetben nem az idealizált, transzcendens, hanem az élethez pragmatikus értelemben vett szükséges jóról van szó) csakis a bűntett, a vétek által juthat el, hiszen az istenek szemében bűnös önkénynek és kárhoztatható öntudat eszmélésnek következménye az a tény, miszerint ezentúl az ember önmaga rendelkezik a tűzzel, mint azzal a  nélkülözhetetlen dologgal, amit eddig ő csak legfeljebb égi kegyként ismerhetett…

Az ember így tehát megszűnik a felhőkbe vesző, olümposzi hegycsúcsokon trónoló isteni nézők mulattatásául szolgálni, s a csalódott görög istenek ugyanúgy megbüntetik engedetlenségéért kegyvesztett kegyencüket, miként a szemita bűnbeesés mítoszában az Úr az első emberpárt.

Ám Nietzsche a bűnhöz való viszonyulásban jelentős különbséget állapít meg az árja és a szemita népek között.

Az előbbiek esetében bátor, felelősséget vállaló merényről van szó (ami végül is a homo sapiens minden méltóságát és nagyságát jelenti, legyen az mindemellett bármennyire is tökéletlen teremtmény), az utóbbiaknál inkább a kíváncsiság, a csábításnak engedés mozzanata a releváns.

Beszédes: az árják az első bűntettet a férfival, a szemiták és keresztények a nővel jelképezik; a férfi aktívan bűnt követ el, a nő passzívan bűnbe esik...

Ezen kívül az isten és ember közti kapcsolat is másképp hangsúlyos e két különböző kultúrkörben; míg a Prométheusz monda az  isten embertől való függőségét is ábrázolja, sőt, egyfajta 'ragnarok' is felsejlik, addig a szemita-keresztény vallásban egyértelműen a teremtménynek (legyen az bár a teremtés koronája) egy felsőbbrendű, mindenható hatalomhoz képest való alárendelt viszonya van reprezentálva, s ez a legritkább esetben ambivalens viszony.

 

          Tehát Nietzsche ebben a korszakában még osztja az ókori görögök metafizikai vigaszát; az élet művészet általi megváltását. Az élet megváltásának gondolata a schopenhaueri hatásokon kívül, még a nem teljesen meghaladt keresztény háttértől is árulkodik.

A tragédiakönyv előszavában (ami jóval később születik, mint a mű többi része) már élesen kritizálja saját magát vigaszkeresése miatt, sőt, a fölmagasló emberre nézve ez az ön - vigasztalás fogja a legfőbb veszélyt jelenteni, ugyanis ez okozza elbukását...

Noha ő maga vallja meg: filozófiájának kiindulópontja a pesszimizmus talaján nyugszik, mégis hamarosan meghaladja eredendő borúlátását.

A kiindulópont még közös Schopenhauerével, ám a  két konklúzió gyökeresen eltérő:  hajdani példaképével együtt úgy tarja, hogy a kérészéletű jelenségvilág mögött húzódik meg minden dolog egységes lényege és alapja; az, amit Schopenhauer az egyetlen realitásnak, vagyis akaratnak, mint magánvaló lényegnek mond, de Nietzsche szerint az akarat soha nem állhat meg önmagában, mindig vonatkozik, irányul valamire, s nem csupán az életre, hanem a növekedni, hódítani, kisajátítani, birtokolni törekvő életre tör. Nietzsche ezt az akaratot gyakran metaforizálja Dionüszosz, vagy Ős-Egy névvel is ( később ugye a hatalom akarásának nevezi ), és szerinte éppen Dionüszosz dicsérete fejeződik ki a tragédia szatírok által előadott kórusában, annak a hirdetése, hogy minden rútság, rémség és fájdalom ellenére 'mégis megéri' , mert az élet mindig győz.

Igaz, ez a győzelem nem a személyre szabott, individuális élet diadala, a tapasztalat pont ennek a fordítottjáról tanúskodik: itt szintén elegendő Hamletra gondolni; arra a jelenetre,  ahol ő a sírásók hallgatósága előtt a személy múlandó voltáról filozofál: még a történelem olyan híres és meghatározó alakja, mint például Julius Caesar - aki a saját korára rendkívül jelentőségteljes behatást gyakorolt - sem dacolhat az évszázadok múlásával egyre inkább elhatalmasodó  elfeledéssel.

Az életakarat, mint valami általános, minden 'én'-en  túlmutat; ez a legmélyebb igazság győz öröklétig, de ebben az elgondolásban az individuum - amíg meg nem próbálja átlépni határait - vajmi kevéssé találhat vigasztalást.

Nietzsche a szenvedés okát épp az individuumban látja, abban az ősellentmondásban, amit Dionüszosz széttépetése, felosztódása jelent.

 

 

Csakis az elragadott, dionüszoszi állapotban lehetséges a személynek újra harmóniába kerülnie a természettel, de ekkor olyan örömet élhet át, ami mellett eltörpülnek saját tudatos énjének megszokott gyönyörei, és múltjának emlékei is a feledés homályába süllyednek.

A dionüszoszi ember nem beszél, hanem énekel és nevet, nem jár, hanem táncol.

 „Az elidegenített, ellenséges, vagy megigázott természet újra béke ünnepét üli tékozló fiával, az emberrel” 3.  , minden megnyilvánulásából maga az isteni sugárzik.

Mindebből úgy tűnhet, hogy Nietzsche szerint ez az állapot az egyedüli üdvös kívánalma az embernek, de a baccháns ünnepségekkel összefüggésben megemlíti a dionüszoszi barbárságot, azaz a görögön kívüli népek orgiáinak tobzódásait, akik mivel nem rendelkeztek Apolló egyensúlyfenntartó, mértékre figyelmeztető befolyásával, elfajzottak, a dionüszoszi mámor az ő esetükben csak az állattá való visszaesésről, kéjről, kegyetlenségről szólt.

Apollóra azonban szükség van, az ő védőkarjai nélkül a dionüszoszi állapot hosszú távon maga lehet a megháborító borzalom. Ő a szenvedéstől a szép látszatával váltja meg az egyént, míg Dionüszosz fájdalmat is okoz azáltal, hogy átszakítja a személyiség korlátját, de egyúttal fel is kínálja az egyetemes létben való feloldódás mindent elsöprő élményét.

Apolló az álom istene is, és az álomban még van kauzalitás (legalábbis valamilyen szinten ), tehát megőrződik a szubjektum, hiszen az álmodó számtalan esetben tudatában van annak, hogy éppen ő  az, aki álmodik.

Abban a  mámorban, amit a dionüszoszi el-ragadottság jelent, már nincs okság: a szubjektum, mint olyan, önfeledtségbe olvad.

Az álom mozzanata azért fontos Nietzsche számára, mert úgy véli, nem csak a tudatos ébrenlétet lehet megéltnek tekinteni és ezért az álmodó álmában sejthet meg valamit abból, aminek a saját, éber realista lénye csak a kifejeződése.

Szerinte nem igaz az,  hogy csak a tudatos ébrenlétet lehet megéltnek tekinteni.

Az álomban feltárul az 'Ős-Egy' ,  s ezen megszemélyesített alaknak - mint ősművésznek - az önkifejezéshez az emberi egyén víziójára van szüksége. Nietzsche még rá is tesz egy lapáttal erre az első hallásra elég meghökkentő kijelentésre: voltaképpen maga a művészet sem az ember produktuma, és egyáltalán nem az emberért van; a dionüszoszi állapotban az ember már maga is műalkotás, s ekkor valósul meg, hogy az ember egyszerre alkotó és néző, szubjektum és objektum, vagyis „az álomban a látszat látszatára kell ismerni„4., mert a személy, aki már eleve látszat ( az Ősvalóság művészi produktuma ) Apolló által újabb látszathoz jut az álomban.

Meglehet, ezen a ponton Nietzschéből a költő, mintsem a filozófus szól, de filozófiájának antropológiai szempontjából már azonban is rendkívül fontos, hogy bármiféle morális befolyástól és ítélettől mentes világlátást nyújt már ekkor is, s természetes, hogy ez a saját keresztény tradíciójától, s annak tanaitól a lehető legtávolabb esik, mert A tragédia születése idejében ő még nem zárkózott el szigorúan egzaktan e nyugati kultúra több ezer éven át ható, minden átlagos mindennapiságon túlmutató jelenségtünemény mögött Istent tételező hagyományától (hiszen ez még az ő korabeli, tudományos forradalmaktól zajos korában is hallatta korántsem alküonikus hangját), és így talán elegendő ebben egyfajta 'vallási utózengést' látni...

 

            Az eddig elmondottak implikálják: mind Apolló, mind Dionüszosz feloldja a szubjektum fájdalmát; az előbbi közvetve a jelenség, a szépség örökkévalónak feltüntetésével, az utóbbi viszont közvetlenül, a mámor, az 'én'-től való el-ragadottság révén. Ez a feloldás itt még Nietzsche gondolkodásában tartalmaz némi dialektikus mozzanatot, de azért ő kiemeli Dionüszosz elsőbbségét; a tragédiában minden szereplő (még Prométheusz és Oidipusz is) az ő szenvedéseit, feldaraboltatását – majd - megdicsőülését szimbolizálják.

Nietzsche ezt a dialektikus színezetet  megpróbálja levetkőzni: Dionüszosz nem pusztán megtéríti a fájdalom árát, nem szimplán kárpótol, ő sokkal többet akar ennél; érthetővé és megélhetővé akarja tenni azt a gondolatot, hogy a szenvedést nem feltétlenül kell megtagadni, és azt az élet elleni kifogásként elítélni, mert a szenvedés az igenlés tárgyává is válhat, és ha ez megtörténik,  az kiválthat akár örömet is.

Persze ez csak úgy lehetséges, ha az egyén megpróbál személy fölötti jelenéssé lenni, s tulajdonképpen Nietzsche a művészet feladatául éppen a szubjektum legnagyobb mértékű kiküszöbölését, az objektívvá tételt jelöli ki.

Kérdéses: ez mennyire lehet sikeres, ám csak így érthető, hogy Dionüszosz, mint anti-individualista isten miért nem megváltani, igazolni igyekszik az életet, hanem igenli azt teljes formájában.

Nagyon kézenfekvő magyarázat lehetne, hogy Nietzsche azért emeli ki az objektívvá válás artisztikusságát Dionüszosz attribútumaként, mert ezzel is antagonizmusát nyilvánítja ki a kereszténységgel szemben. Tudvalevőleg ebben a vallásban (legalábbis kurrens formájában) szó sincs a személyes ego túllépéséről, mert éppen annak megőrzése a kulcsmotívum, elég csak a mennyország, purgatórium, pokol, vagy akár a test általi feltámadás dogmájára gondolni; mindig a perszonalitás áll a középpontban.

 

          Nietzsche tragikum fogalma az élet mindenestül való igenlésének motívumával nem számolja fel magát, nem csap át egy bárgyúan felületes, modern optimizmusba, sokkal inkább azt a nagyságot, heroikus erőt kívánja kifejezni, ami még a szenvedés igenlésére is képes.

A tragikum nem a negatívnak és az emberi létnek a viszonyát tükrözi, a lényeg a sokszoros (az élet minden tárgyára vonatkozó) igenlésben áll. Ámbár nehezen képzelhető, hogy egy organikus lénytől elvárható a számára káros, fájdalmas keresése; nyilvánvalóan a szenvedés igenlése nem ezt jelenti. A 'magánvaló' szenvedést senki nem szeretheti, nem törekedhet rá, ezt csak egy életösztöneitől teljesen elszakadt, velejéig beteg entitás teheti.

Mégis lehetséges a szenvedést az élet velejáró részeként értelmezni ,- s mivel ez a szenvedés folyamatos kiképzés, próbatétel - a hatalom, illetve az erő gyarapodását is eredményezheti.

Azért lehet vidám, nevető a hérosz; a tragédia hőse, mert minden baj és gyötrelem dacára megőrzi azon csodálni való képességét, hogy könnyed táncos lábakkal, és hyperboreioszi tekintettel bír és még ha el is bukik nem maga a kín sújtja le, hanem egy külsődleges tényező, ami csupán hatalmasabbnak bizonyul...

A néző pedig - aki tanúja ezen elbukás tragikusságának - azért érezhet a megrendülésen kívül örömet is, mert alapjában véve minden individuum csak múlandó jelenség, egyedül a dionüszoszi akarat örök.

 

            A zene segít megérteni, hogy a tragédia miként cseng egybe az örömmel, s azért kiemelt és elsődleges jelentőségű ez a művészetek között, mert nemcsak a jelenségeket (mint a plasztikus epikus, vagy képzőművészet), hanem magát az akaratot, vagyis a világ lényegét fejezi ki.

Az igazi zene nem próbál meg pusztán a képzetek hangkísérete lenni, inkább a mindenkori zenehallgató lelkétől függően, általa születnek a képek.

Ahogy a disszonáns dallamok sem egyformán keltenek jóleső érzést mindenkiben, - mert egyesekben épp az ellenkezőjét érheti el - úgy a tragikum és az öröm konszonanciája sem mindenki számára evidens; tehát már Nietzsche korai bölcselete sem az egész emberiség számára fogalmazza meg instrukcióit.

Ahogy ő mondja a tragédia könyvében: beavatott beszél beavatottakhoz.

Ez az arisztokratikus hangnem az idők során radikálisabbá válik, és amint Az Antikrisztus előszavában is olvasható: 'azok száma legkevesebb, akiknél értő fülekre talál'.

 

           Nietzsche kritikával illeti Arisztotelész elméletét is, amely szerint a tragédia legfőbb jellemzője a megrendülés, a katarzis általi megszabadulás a félelemtől, a részvét kifejezése, s egy adott morális tanlecke. Szerinte mindez a tragédia lényegének szerencsétlen félreismeréséről tanúskodik, s ugyanígy elkülönül Schopenhauer nézetétől is, mert ő a tragédiában puszta rezignációt, az élet és az akaratmegtagadás eszközét látja, s természetesen ez Nietzsche ambíciójával összeférhetetlen.

 

            A görögség tragédiájának mibenléte az apollói és a dionüszoszi hatalom együttes uralma, közöttük nincs igazi ellentmondás; a tragédia lényege nem ebben áll. Valódi nehézség viszont annak elképzelése, hogy a legfájdalmasabb, legvisszatetszőbb létezők is igenelhetők. Sokszor maga Nietzsche is birkózik az undorral, a ciklikusan visszatérő dekadenciájának fő kiváltójával, s Zarathustra is a legsúlyosabb terhek közé sorolja:

 „ ... nem utasítani el sem a hideg békákat, sem a forró varangyokat...”

A tragédia halálát nem az apollói, vagy dionüszoszi erők valamelyikének végzetes felülkerekedése  hozza el, Nietzsche első körben ennek okaként Euripidészt - az individuum előtérbe helyezőjét - nevezi meg.

Nála a néző kerül a színpadra, vagyis a hétköznapi valóságban felmerülő életszituációk, így odavész a mitikus hangnem, az isteni vonásokkal rendelkező hős triviális gondokkal küszködő polgárrá degradálódik. Ennek folyományaként indul virágzásnak az attikai komédia, ami az 'emberi, túlságosan is emberi' nevetnivaló túlkapásait, torzulásait pellengérezi ki, s Nietzsche ebben az homéroszi isteneket is megteremtő görög szellem hanyatlásának jelét véli felfedezni.

A konklúzió: a trivialítás, a civilizáció és a jólét növekedésével párhuzamosan még a nemesebb, magasabb rendű népeket sem kerülheti el...

 

Talán érdemes itt megemlíteni - összevetés végett - Bergson komédiáról és tragédiáról kinyilvánított véleményét: a nietzschei dionüszoszi 'én' megfeleltehető a mélyebb 'én'-nek, ami mindig teljes személyiségként lép fel, mert a tragédiában az egyén számára tökéletesen evidens: tetteinek függvényében életének minden értéke forog kockán. Nem nehéz rekonstruálni, hogy Nietzsche követelése más a tragédiával szemben, ő kárhoztatja a fordulatot, amikor az individuum cselekvése kerül előtérbe a tragikus művekben.

Bergson ráadásul kiemeli a tragikus hős tudatosságát, amely tudatosság pozitív méltatása Nietzsche filozófiájában - a megismeréssel korrelációban -  már mindig is egy apória.

(Erről bővebben a második fejezetben).

A komédiáról alkotott véleményük már közelebb áll egymáshoz; a komikus szerző Bergson szerint is a tapasztalatból, tehát a hétköznapi valóságból meríti ihletét, témáit, soha nem a teljes személyiséget ábrázolja, mert annak csak egy mesterségesen felnagyított, a társadalom szemében nevetségesnek ható vonását festi meg.

Bergson nem mulaszja el, hogy kiemelje a nevetés bűntető szerepét, ám a dionüszoszi nevetésben ez csak másodlagos...

 

           A modern tudós közvélekedésben elharapózott előítélet - miszerint az antik görög derűje ad hominem bohókás, felszínes, szórakozott, és kissé együgyű jókedv - egy félreinterpretálás, ami csak a komédia nagyszabású sikertörténetét akarja preferálni. Nietzsche e téves felfogás gyökerét a kereszténység első négy évszázadához köti.

A korai keresztények komor érzésű, ' túl-világoló'szellemi prizmáját nagyon is irritálja az ókori klasszicitás szeszélyesnek mutatkozó vidámsága, amit valami könnyelmű, semmi felelősséget vállalni nem tudó, élvezethajhász, pogány 'Istentől való elrugaszkodásnak' vélnek, de Hellász jeles csodálója figyelmeztet: ugyan az öregkori görögség tényleg kifáradást, dekadenciát mutat, de nem lehet ezzel a gyermekesen  naiv, 'csacska' derűvel leírni az egész hellén kultúrát, csak azért, mert a tragikus korszak faktumairól az egyház nem igen vesz tudomást...

 

          A tragédia leáldozásával a görög valóban elveszíti a halhatatlanságba, grandiózusba, a dicső, mitikus múltba és az ideális jövőbe vetett hitét, mindazonáltal az apollói-dionüszoszi hellén értékességét bizonyítja, hogy művészként hozzáállva az élethez, képes Dionüszosz szakadékának szédítő mélysége fölé Apolló kreálta látszat-pallókat építeni, s ily módon elkerüli, hogy a tragédiában a lét értelmetlenségének kizárólagos perspektíváját lássa; megőrződik az élet számára, megalkotja az apoteista, kacagó, istentől kölcsönözött ragyogású héroszt, aki tetteivel, szépségével, fenségével hirdeti, hogy az élet méltó az emberhez, és -  jól sikerült esetekben - az ember is az élethez.

A tragikus elbukáson érzett megindultság örömét csak e romlatlan szellemű ókori érezhette (a modern kor szülötte ehhez silány és túlbonyolított) mindaddig, amíg az ész el nem kezdte döntögetni az esztétikai érzék trónját- mondja Nietzsche.

 

 

           A trónfosztás Szókratész feltűnésével veszi kezdetét, s mélyebb értelemben őmiatta alkonyul be a tragédiának, vele egy új típus karrierje bontakozik ki, amit még Euripidész is csak anticipál.

Szókratész az ún. fordított ember, aki az észbeli megismerés értékét a lehető legmagasabbnak tartja. Benne a tudatosság, a ráció a teremtő hatalom, az ösztönt így megveti, jelentőségét lebecsüli, ilyenformán ő az elméleti, teoretikus ember ősi  prototípusa. Nem érti a tragédiát, a művészetet, ezért leértékeli, számára az, aki öntudatlanul alkot - mert tökéletlenül teszi - megvetendő, elítélendő.

Tevékenységének következtében az apollói irányzat logikai, dialektikai sémává szegényül, a dionüszoszi el-ragadottság pedig súlyosan kárhoztatandó állatias indulattá fajul.

A legnagyobb bűne Nietzsche szemében: egy ideán keresztül alkot ítéletet az életről, s vádoló magatartásának egyenes következménye, hogy az ideát fogja fel igazi valóságnak, magát az életet pedig ehhez képest másodlagosnak, sőt tévedésnek mondja.

Nietzsche egyfajta plebejus ízléstelenségnek, az előkelő ízlés elleni merényletnek látja: Szókratész - felfedezvén, hogy előbb-utóbb mindenkit meg lehet fogni, akiben az indulat, az affektus hevessége felhorgad - dialektikai, bábáskodó módszerével tereget ki olyan dolgokat, amiknek talán illőbb volna, ha nem kerülnének napvilágra...

Szókratész az első nagy átértékelés létrehozója; hiszen nem habozik szembefordulni kora szokásaival, hagyományával, vagy akár erkölcsével, ha az esze parancsa mást diktál, s ennyiben Nietzsche méltatja is; tiszteli rettenthetetlenségét - amit még a fenyegető halál kapujában is tanúsít - de nem tud megbékélni konfidenciájával és alapvető motivációjával (vagyis az ösztön, szenvedély, vágy leértékelésével).

Szókratész tanításának lineáris következménye - mely tanítás szerint a tudás egyenlő az erénnyel, a boldogtalanság oka a tudatlanság, a boldogtalanság konjugált a vétekkel, konklúzió: a tudós, erényes ember nem vétkezik - ez a legújabb korban is domináns, optimista tudományos világkép, amelynek ágense az a vélemény, miszerint a világ a legmesszemenőbbekig és a legalaposabban megismerhető, idő függvényében.

 

          Nietzsche kérlelhetetlenül precíz pszichológiai feltárás után megállapítja: a teoretikus típus aligha a legmagasabb rendű; a tudománynak nem végső célja a 'magánvaló igazság’, sokkal inkább maga a keresés, kutatás, s ezt szerinte először őszintén Lessing ismeri el.

Tulajdonképpen a tudomány is az általa oly lenézett 'metafizikai ábrándra' apellál, hiszen úgy képzeli, hogy behatolhat a lét magvába, leírhatja, analizálhatja azt a legaprólékosabb gonddal, és úgy véli minden joga megvan a véleményéhez: ahol ő nem lát semmit, ott bizony nincs is semmi...

 

         A Szókratésztől eredeztethető optimizmus csak Kant által inog meg, ő (és nyomán Schopenhauer) szembesíti a rációt soha át nem léphető határaival, ekképpen az ész szerénységet tanul, és így más, addig háttérbe szorított instanciák is jogosultságot nyerhetnek.

A tudományos optimizmus legnagyobb veszélye az életre nézve: az eleven embert elpusztítja, teljesen domesztikálja, elszoktatja a kemény nehézségekkel való szembenézéstől, (ezáltal az érzelmeiben sekélyesebb lesz), a kényelem és a minél biztonságosabb, nyugodtabb élet lesz számára a legkívánatosabb, bármi rangú veszély, csak mint kiküszöbölendő hibaforrás jöhet nála szóba.

Összegezve, teljes lényegében az 'utolsó ember' típusát vetíti előre…

 

 

        Ennek ellenére Nietzsche elismeri a tudomány pozitív hozadékát is, respektálja benne, hogy mérhetetlen sok erőt von el a népek és egyének egoisztikus törekvéseihez szükséges energiamennyiségből, amely törekvések - ha tudomány nem lenne - már régen az emberiség végzetét okozták volna, tekintetbe véve: az általános irtóháborúk a hosszú évezredek alatt olyan nagymértékű pesszimizmusba torkolltak volna, amely a lehető legbalgább dolognak tartaná az élni vágyást.

Végső soron, - ebben az aspektusban - a tudomány az élet hasznára lett.

 Azonkívül a tudomány nem kis mértékben hozzájárult a vallási babonák, tévhitek felszámolásához, sőt, végső soron a tudományt, ergo a nyugati kultúrát legmélyebben jellemző mérhetetlen igazságszomj az, ami magának a kereszténységnek a gyöngülését váltja ki; többé már nem tisztességes dolog istenre hivatkozni ott, ahol pillanatnyilag nem látható be a természetes ok, vagyis tulajdonképpen a morál ágense, az igazságösztön az, ami tönkreteszi a nyugati világ vallását.

Ám van egy határkő, ami a tudománynak is elmozdíthatatlan, ahol a ráció, a logika okos kígyója kénytelen saját farkába harapni: a tudomány az életet, (vagy más megfogalmazásban a létet) , mint olyant nem  tudja kielégítően megmagyarázni.

 

 

          A tragédia születése című könyvében Nietzsche még azt a naiv, némileg romantikus felhangú elképzelését ecseteli, hogy a művészet az, ami a circulus vitiosus csapdájából kiutat találhat; ő képes rá egyedül minden hátsó szándéktól - s így moráltól is - mentesen belépni, jobban mondva állandóan ott tartózkodni a ráción túli birodalomba(n).

Persze nem sokáig ringatja magát ködös illúzióban ebben a kérdésben sem, hamar világos lesz számára az a degradáló tendencia, aminek az elején a művészet először mint a tévelygőket az erény útjára terelő pásztor, - kereszténység színrelépésével - az Istentől való alárendeltségre emlékeztető monumentum, majd végül, pusztán csak mint időtöltéssé  csökevényesedett szórakozás, 'afféle kellemes dolog', tehát, mint hasznos, pragmatikus eszköz mutatkozik meg.

Nietzsche szerint a tudomány és a vallás egy időben még titkos konspirációba is fog: eme kettő a művészetet - felismervén benne riválisukat - úgy állítja be, mint a kultúra egy színesítő alkotórészét, ami azonban mindig csak másodlagos és függő, 'komolyabb' instanciáktól (azaz saját maguktól), s ezen lépés által bárminemű igazság birtoklás megtagadtattik tőle.

 

        Nietzsche él a gyanúperrel, s körültekintő, alapos geneológiai vizsgálat során (amit koránt sem csupán ellenszenve, sokkal inkább őszinte érdeklődése vezérel) erre a következtetésre jut: a vallás és a  tudomány konstrukciójában van egy közös megegyező elem, aminek ételmében a történelem előrehaladtával mind a kettő életidegen erő befolyása alá kerül, sőt az is lehet, hogy már eleve ilyen alapon szerveződik…

Előfordulhat, hogy a tudomány és a vallás ab imo pectore dekadens, s meglehet: mindkettőjük az élettől való, racionálisan megmagyarázhatatlan, de mégiscsak pszichés eredetű félelemnek, tartózkodásnak köszönheti meglétét.

 

       Ezért az átértékelő  nem tehet mást, minthogy megteremti saját külön bejáratú 'vidám tudományát' , mert ha az igazság, mint magánvaló abszolútum nem létezik, akkor nincs más hátra, mint megalkotni saját kezűleg a maga igazát, de oly módon, hogy az Apolló szemének is tetsző legyen.

Az egész átértékelési program ezt a gigászi, 'földön eleddig még nem látható' vállalkozását tükrözi, s a dionüszoszian csengő nevetés ennek mindvégig hű kísérője. Leghatványozottabban ez Zarathustra figurájában ölt testet; benne a nevetés egy szignifikáns princípium, analóg módon, a hatalom akarásának doktrínájával, s az élet affirmációjával.

Amint azt Nietzsche egyik legkiválóbb kommentátora, Gilles Deleuze is megállapítja: Zarathustra egy olyan attitűdöt fejez ki, amely a lehető legagresszívebb  módon antagonisztikus a Szókratésztől a hegeli 'boldogtalan tudat' -on keresztül az optimista tudomány-technika mániákus korig húzódó vonulattal.

Természetesen nem meglepő, hogy a dionüszoszi nevetés a célba vett kritizálandó vallás felől gyakran lesz sátáni kacajnak, tudományos pozitivista pszichológia részéről pedig tébolyult, patológiás röhögésnek titulálva.

 

           Nietzsche végül azért hagy fel a metafizikai vigaszként tekintett művészet (ezen belül a zene által igazolt lét koncepciójával), mert Wagner kereszténységgel való kibékülése, megtérése ráébreszti, hogy a vigaszkeresés túlságosan is könnyen kerít magának objektumot, és emiatt még a legnemesebb, legfenségesebb lelkületű egyének is megállhatnak, letérhetnek, vagy akár vissza is fordulhatnak arról az útról, amely egyébként az - ismeretlenbe vezetvén - a bátor, új kalandokra éhes felfedező útja, s amely az új törvényeket, új 'jón-gonoszon túli' értékeket alkotó, istenek arcára mosolyt csaló, ad astra vezető géniuszok tánclépéseit tudhatja büszkén magáénak.

A romantikusok mindig túl hamar megvigasztalódnak, innen Nietzsche antipátiája a romantikával szemben.

A mostani földi életet kell szeretni, de ez csak nevetve érdemes, s mivel a felsőbbrendű emberek csak ad hoc tudják a létet igazán szeretni, meg kell tanulniuk nevetni, mert az igazi bölcsesség nevető.

 

          Noha nem kétséges Nietzsche túlzó idealizmusa a jövő filozófusaival szemben támasztott elvárásaiban, az már az egészen korai írásaiból is kiviláglik: igénye ezen a téren is radikálisan eltér az előtte megszokott vulgáris vélekedésben is tetten érhető tudós-filozófus, tudomány-filozófia képtől, amely szerint e két előbbi fellépése ünnepélyes, komor, már-már szertartásosan merev. (Mivel ők mégiscsak a lét, a semmi, a létező, a világ, az ember szfinxi rejtélyével foglalkozván járják körbe, - olykor körbe-körbe - ezen 'nagy kérdések' problematikáját) .

Már A filozófia a görögök tragikus korszakában c. művében kifejti, hogy hamis minden előítélet, ami a filozófiát a rosszkedvből, a töprengő, mélabús érzésből származtatja; a valódi bölcselet ab ovo a boldogságból, szellemi bőségből, teremtő derűből, nevető bátorságból - s ezekkel szinonim módon - érett férfiasságból fakad.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Második fejezet

 

Az igazság egészéből felhangzó  nevetés

 

 

              A 'korszerűtlen elmélkedésekben' a tragikus korszak eljövetelének bejelentése hangzik el prófétikus hangnemben, Nietzsche ekkor  még bízik a jövőbe vetett eszményeiben, az új kultúra beköszöntésében, amely a filozófus, a művész, és a szent létrehozásában tételezi célját.

Korának modern műveltsége tarka-barka, kesze-kusza, minden történelmi évszázadból összehordott, ízléstelenül szedett-vedett ismerethalmaznak tűnik fel előtte.

A legfőbb fogyatékosság oka világos előtte: nincsen meg az eredeti stílus, amelynek jegyében például az antik görög képes volt az idegen, főleg keleti behatások kavalkádját a saját képére formálni. A ma embere nem tudja ilyen virtuózan szervezni a káoszt, bár igaz, hogy jóval terjedelmesebb, sokkal több évezredet átölelő forrásanyaggal kell megbirkóznia, mégis a történelmi szellem egészségtelen túlburjánzásának következtében nem az élet szempontjából valósul meg a múlt mérhetetlen nagy folyamának átrostálása, nincsen szelekció; a tekintetet minden kisebb hullám és fodrozódás is rabul ejti, a történész rossz  halász módjára nem csak a nagy, nemes halakra les; gyönyörködve figyel minden rangú dolgot, ami csak hálójában fennakad, legyen az a legmélyebb, legzavarosabb iszapból merített hordalék is akár.

 

        Ezzel szemben Nietzsche hagsúlyozza a felejtés jelentőségét, áldásosságát, mert az élhető élethez ez elengedhetetlen.

Bemutatja az ideális kultúrát, amelyben az egyén önmaga meghaladását kívánja, így akarván eljutni egy nálánál nagyobb, magasabbrendű emberihez, vagyis a művészhez, szenthez, filozófushoz.

Ekkor még Schopenhauer számára a filozófus, aki az igazság szerelmese, ahogy Fülep Lajos írja Nietzsche tanulmányában:

„ellentétként a tudományos emberek hideg és megvetendő semlegességével a megismerésben csupa tűz, legelőször mindig magát áldozza oda a megismert igazságnak s keresi az igazságot, mélyen áthatva annak tudatától, hogy mekkora szenvedésnek kell fakadniok igazságosságából. Bizonyos, hogy földi boldogságát elpusztítja bátorságával, ellensége kell, hogy legyen még azoknak az embereknek is, akiket szeret, az intézményeknek, melyekből előkerült, nem kímélhet sem embereket, sem dolgokat... a schopenhaueri ideál...a boldog élet lehetetlenség, a legnagyobb dolog, amit elérhet ember, a heroikus élet” 6.

 

          A filozófia miután megismeri a dolgok állandóságát, vagy változó jellegüket, megkísérelheti a javító munkát, sőt, meg is kell kísérelnie, mert az igaz filozófus cselekvő, distanciája már nem is lehet nagyobb az ún. szoba vagy akadémiai filozófustól.

Nietzsche mindvégig teljes egészében osztja Schopenhauer ezen nézetét, s bár idővel szembe fordul egykori mestere egész bölcseletével, ez nem lesz ok arra, hogy a továbbiakban ne beszélne tisztelettel róla, vagy ne respektálná kompomisszummentességét, egyéniségét.

 

           A művészben a  Természet jut el önmaga felmagasztosított szemléletéhez, a szentben az 'én' feloldódik az 'Ősegyben', ily módon a szenvedő szent léte már nem individuális élet, gyötrődése együttérzés minden szenvedő lénnyel, de egyúttal kifejeződik benne a személyes bajtól, fájdalomtól való megszabadulás is.

A bölcsesség ösztönözheti az embereket a kultúra megvalósulásának valódi céljára; az egyes, nagy ember megteremtésére, mert minden faj célja a magasabbrenű példányokban leledzik - mondja a darwinizmust nem maradéktalanul elfogadó Nietzsche.

Mivel nem mindenki képes megváltani magát, szükségszerű, hogy legyenek nagy emberek (géniuszok, zsenik), akiknek már a puszta látványa is erőt adhat a csüggedőknek, s ők az emberiség nevelőiként léphetnek fel.

Érdekes: az embernek azért kell megtagadnia saját perszonalitását és azon túlmutatóra törekednie, hogy ezzel hozzájáruljon egy hatalmas egyéniség létrejöttéhez.

Ám az emberiség valóban kötelezhető lenne egy ilyen antiegoisztikus cselekedetre? Nietzsche nyilván nem így gondolja; az emberiség minden tagjától ezt várni abszurditás lenne, különösen az átlagembertől, aki végső soron megfeleltethető a 'kis ember' terminológiai kifejezésének.

A Schopenhauer mint nevelő című írásában is már a kongeniális személyekhez intézi szavait, tehát a hierarchia, mint a nietzschei gondolkodás kardinális doktrínája implicit módon már itt is felsejlik.

 

            A 'korszerűtlen elmélkedésekben' a szerző a múltnak lerótt háláját veti papírra, azt a hálát, amit Schopenhauer és Wagner iránt érez, ám álláspontjukat meghaladja, velük kapcsolatos illúziói szertefoszlanak; Wagner megtér, Schopenhauer akararatmegtagadását, világtól való aszketikus elfordulását pedig nem tudja magáénak vallani, de tőlük való elszakadása (Wagner, mint személyes barát elvesztése) élete legfájdalmasabb élményei közé tartozik, bár ezt utólag mégiscsak szükségszerűnek titulálja.

Kilábal a 'romantikus nyavajából' , leleplezi a schopenhaueri és wagneri romantikus pesszimizmust, vagyis, mint azt a szenvedést, ami az élet elszegényedésétől szenved olyan megváltásra epekedvén, ami nyugalmat, szélcsöndet, vagy a művészet révén - valóság előli menekvésként - elkábulást, eufóriát, szóval narkotikumot jelent.

A romantikus pesszimizmus legfőbb gyermekbetegségét a tudománytalan hajlamban látja, amely minden egyedi eseményt, élményt rögvest általános, az egész világot megbélyegző ítéletté terjeszt ki, túlságosan is hamar elkomorul a tekintet; így éreznek a rosszul jártak, a nélkülözők.

Axiómáik és posztulátumaik kizárólag fájdalomból, csömörből, csalódásból, elvágyódásból születnek, de Nietzsche szerint „ a szenvedőnek még nincs joga a pesszimizmusra" 7. , mert ki kell a jogot érdemelnie, úgy, hogy magáévá teszi az élet teljes egészét átszövő megismerést hideg, józan, megtisztult gondolkodást tanúsítva, de ez mégsem ekvivalens a tudományos, teoretikus optimizmussal, ez a dionüsszoszi pesszimizmus. (Pesszimizmusnak azért nevezhető, mert alapvetően szenvedésorientált ).

Tehát Nietzsche egyaránt elhatárolódik kora jólbevált tudományos eszmeiségétől, és az élettagadó, nihillista pesszimizmustól is, bizonyos harmadik alternatívaként mutatkozva, mégis ebben az időszakában inkább az előbbihez közelít, majd ismét távolodik és végül valahol a művészet és a tudomány között állapodik meg.

 

                 A dionüsszoszi pesszimizmus viszont az élet bőségétől szenved, elébemegy a félelmet és szenvedést keltőnek, legfőbb jellemzője az intellektuális becsület, a biztos ízlés, érzelem, lelkiismeret, bátorság, büszkeség, a méltó ellenség iránti vágy.

Nietzsche ezek után kínos precizitással törekszik arra, hogy a lehető legalaposabb módon kiírtsa magából a metafizikai, vallási, morális babonákat, amelyeket nem kis mértékben Schopenhauer és a wagneri romantikus zene oltott belé.

Személyes, akkortájt igencsak erőteljes fiziológiai szenvedésének még az árnyékát sem akarja észrevetetni műveiben, akkor dicsőíti az életet leginkább, amikor az a legpokolibb fájdalmakkal gyötri.

Magának a metafizikának, a vallásnak, a morálnak a lényegével fordul szembe, sőt, a művészet pozitívumainak ecsetelése helyett inkább annak a visszásságait, gyarló oldalát veszi górcső alá, s teszi ezt a tisztán tudományos, hűvös gondolkodás, tényfeltáró igazságkutatás jegyében.

A lélektani motívációk szerepének analitikája válik központivá, szkepticizmusa a pszichológiát véli erre leginkább megfelelő eszköznek, tekintve - az ő szavaival - annak tárgya mindig is az emberi, túlságosan is emberi.

    

            Metafizikakritikája: eredendő tévedés aeterna veritas-nak felfogott dolgokat tételezni a folyton változó létben (Werden) mert, minden létező az idő folyamában jött létre; ami létezik, mindétig ki van téve a változásnak.

Az emberi organizmusban a legkezdetlegesebb fokon alakul ki a hit, hogy vannak örök, állandó dolgok, ennek tudatosulása csak a nyugalom állapotában következik be, amikor éppen nincs kellemes, vagy fájdalmas érzet, mert a dolgokhoz fűződő viszonyulásában eredetileg csak e kettő  fontos az élőlény számára.

Az azonos dolgokba vetett ősi hit a logikai gondolkodás olyan kezdetleges periódusa, ahol a kauzalitás, mint olyan, igen csekély szerepet játszik, s ez a réges-régi motívum az alapja a fejlettebb kognitív konstrukcióknak, tehát így a metafizikának is, 

„ hiszen alapjában véve még most is úgy véljük, hogy valamennyi észlelet és cselekvés a szabad akarat aktusa; amikor az érző individuum megfigyeli önmagát, olyankor minden változást valami elszigetelt dolognak tekint, valami abszolútnak, ami nem függ össze semmivel; felbukkan bennünk előzmények és következmények kapcsolata nélkül. 8.

Így természetesen Nietzsche a szubsztanciákba vetett hitet is tévedésnek tartja, és ezzel tulajdonképpen a szabad akarat problémája felvetésének egyfajta értelmetlenségét nyilvánítja ki, mert akaratszabadságról csak az örök, azonos dolgok közötti választás esetén lehetséges beszélni, ám még az individuum is folyton változik, akinek elvileg a szabad döntéseket kellene meghoznia, hiszen éppen változékonysága befolyásolja, és ez nem szabadság.

(A szabad akarat tanának értelmetlenségét más érveléssel is bizonyítja, például a Túl jón és rosszon  című művében).

 

        Másfelől a klasszikus metafizika elég egyértelmű axiológiát vázol fel, a létező dolgok, fogalmak, ideák korrelációját tekintve, egy túlnani, önmagától létező, vagyis szükségszerűen valódi létből származtatható eredetet tételez, tagadja, hogy a pozitív meghatározást nyert dolgok akár az ellentétjükből is létrejöhettek, például az ésszerűtlenből az ésszerű, az élettelenből az élő, a kontemplatív szemlélet a szenvedélyből, tévedésből az igazság, stb.

A metafizika a szigorú ellentétpárokban gondolkodik, ezért kénytelen az imént említett lehetőséget abszurdnak mondani, de az elfogulatlan kritikai kutatás kimutathatja eltúlzott szigorát, mert könnyen kiderülhet, hogy az éles ellentétként reprezentált tagok inkább csak különböznek, de nem apodiktikusan állnak szemben egymással.

Később Nietzsche a dialektikus filozófia attribútumaként fogja azonosítani az antinómiák ilyenfajta asszertórikus kezelését.

 

       Egy másik megfogalmazásban a metafizika eredetét az álom jelenségével kapcsolja össze; a kultúra hajnala óta  az álomban egy másik világ ismerhető meg, ami szintén a valóság igényével lép föl, hiszen az ember az álombeli események intenzív átélésére ébren is jól emlékezhet, vagyis könnyen elképzelhető, hogy a két-világ elmélet; a kézzel fogható realitás és a misztikus, szimbolikus, megfoghatatlan birodalma -  amelybe (a vallás felől nézve) az érzékeknek, és -  a filozófia erőrekapásával-  az észnek van bejárása,  innen származtatható.

Nietzsche ugyanígy, az ember testre és lélekre való felosztását, a halhatatlanságba, túlvilágba (a halott megjelenik az élő álmában élőként, stb.), valamint a szellemekbe, démonokba, istenekbe vetett hitet is az álom fogalmával hozza összefüggésbe, mert valóban: abban csodálatos lények, események, dolgok bukkanhatnak fel, s mivel az interpretáció itt a fantázia zabolátlan szárnyalása folytán a legelső, legképtelenebb okkal is beéri, semmi meglepő nincs abban, hogy a korabeli ember az álmában tapasztaltakat ugyanolyan valóságnak tartja, (sőt az intuíció miatt sokszor magasabbra is értékeli), mint a testi korlátozottsággal bíró éber állapotot, s ennek a hosszú évezredek óta ható, mítikus korból eredeztethető értékelési hagyománynak a jelenkor is éppúgy örököse.

Álmodáskor az agy funkciói közül a memóriát korlátozza leginkább, a kauzalitás precíz felismerése és a rá való emlékezés ideiglenesen a feledés homályába merül, így a történések, tárgyak könnyen összekeverednek látszólagos hasonlóságaik folytán, hibás következtetés láncolatok alakulnak ki.

Az álmodó elhiszi azt, amit álmodik és a hirtelen felmerült, ötletszerű hipotézist már biztos magyarázatként fogadja el, mert az álom tulajdonképpen pihenés az agynak, az okság törvényének szigorúsága jóval enyhébb, mint az erős koncentrációt igénylő éberségben. Persze a modern ember, a civilizáció, és így a kiszámíthatóság növekedéséhez, a ráció, és így a biztonságos kényelmet kiszolgáló technika fejlődéséhez szokva olykor-olykor megretten álmai őrültségeitől, pedig ugyanazon archetipusok jelennek meg álmaiban, mint eleinek, Nietzsche szavaival:

„Így gondolom: ahogy az ember ma az álomban következtet,  úgy következtetett az emberiség éber állapotban is sok-sok évezreden át: az első kauza, amelyre a szellem rábukkant, hogy megmagyarázzon valamit, amikor magyarázatra volt szükség, kielégítette a szellemet és igazságnak minősült. (Kortárs utazók tanúsága szerint a bennszülött vadaknál ma is ez a helyzet.)

Az álomban az emberiségnek ez az ősrégi tulajdonsága munkál bennünk továbbra is, mert ez az alap, amelyen a fejlettebb értelem felépült, és minden emberben épül még ma is"... 9.

 

Érdekes megfigyelni Nietzsche, az álomról vallott értékelésének  ilyenfajta eltolódását, hiszen az első fejezetben megemlítettek fényében, A tragédia születése című művében az ébrenlétet az álomban  megismerhető valóság kifejeződéseként festi le, itt, később pedig olybá tűnik, mintha pont az ellenkezőjére lehetne következtetni...

 

         Kijelenthető tehát, hogy a metafizika ugyanolyan emberi - túlságosan is emberi produktum, mint bármi más, ami létre hívta és ami eddig életben tartotta az nem egyéb, mint szenvedély, tévedés, öncsalás, a kezdetektől ezek tették kívánatossá, értékessé.

Még ha fel is tehető elméleti lehetősége egy ilyen más-létnek, az ember valós életének szempontjából akkor sincs jelentősége, mert egy ilyen más-létről egzakt tudományossággal nem jelenthető ki semmi, csak az, hogy 'más', egy ilyen ismeretnek az életre nézve semmi haszna.

 

         Nietzsche figyelme kiterjed más, önmagukban is megálló 'más-világokra' is, amelyeket szintén az ember teremtett, tudatosan, vagy tudattalanul, (a kettő sokszor egybemosódik), mint például a logika, matematika, nyelv jelensége.

A logika a dolgok egyenlőségének hitén alapul;azon, vannak azonos dolgok a világban, amelyek még különféle időpontokban is ugyanazok, a matematika esetében a szám ténylegessége, a tökéletes szabályosság, az abszolút mérhetőség a fundamentum, és így válik potenciálissá egy esetlegességeket levetkőzött, hellyel-közzel pontosan kiszámítható világ.

Azonban a  teremtett világok közül a legjelentőségteljesebb a nyelv, hiszen ez még a gondolatokat (és így néha az érzéseket is) meghatározza, befolyásolja, egyedül a nevek által hiheti az alkotó, hogy a világot birtokba veti, úgy véli, a névadással kifejezi egy dolog legmélyebb lényegét, s az archaikus, mágikus, vallási világlátás is csak e hiedelem alapján sarjadhat ki, és így hozhatja létre a nyelv fejlődése az egyre magasabb kultúrákat.

 

        Mindhárom területben közös a felfedezett, vélt igazság hite, s ez  a lélek legerősebb energiáiból fakad.

Viszont nagyon sokáig nem vizsgálják meg magát az igazságban való hitet; például a nyelv esetében csak a legújabb korban lesz problematikus, hogy a szavakban tényleg a dolgok legmélyebb lényege van-e kifejezve, csak ekkor válik világossá: a nyelv, mint olyan, csak hozzávetőleges kifejezéssel bír, rengeteg pontatlanság, merész általánosítás van abban is, ahogy egy kategorizálni kívánt, látszólag egységes jellemzőkkel rendelkező entitás, tárgy, vagy jelenség egy név által egy osztályba lesz besorolandó.

 

        Tehát magától adódik a kérdés az igazság értékére, fontosságára vonatkozóan: mit akar az, aki szomjazza az igazságot?

A filozófia hagyományos válasza szerint jogos, sőt kötelező az igazságra törekedni, mert nem jó megtévesztődni, valótlanságban leledzeni  ártalmas, ezért magasabb rendű az igazság, és alacsonyabb rendű a hazugság.

Az igazságszeretetnek is megvannak a fokozatai, az erkölcsi érzületnek éppúgy evolúciója van, mint az élőlényeknek, ezért fordulhat elő, hogy eljön az az idő, amikor a morális hajlam már úgy ítél: a legmagasabb rendű, a minden érdeket, szándékot, önző vágyat nélkülöző, 'magánvaló igazság’, amire az embernek puszta megléte miatt kell törekedni. Azonban Nietzsche kimutatja, hogy ez hazugság; nincs tiszta gondolkodás és akarat, még a legönzetlenebbnek tűnő cselekedetből sem lehet semmiféle praktikával kimosni az egót teljesen (,mert minden élőben, és így az ember minden viszonyulásában, tettében is a hatalom akarása nyilvánul meg).

Aki az igazságot akarja mindenáron, az sokszor nehezteléstől terhes, leértékeli, hibáztatja a megtévesztő, elvakító, elleplező valós életet, ekképpen nála a megismerés antagonisztikus lesz az élettel, és a kiutat egy óhajtott, tökéletes, más-világban fogja látni.

A neheztelés pszichológiai okainak analizálása továbbvezet a vallási, aszketikus ideál, majd ezen túlmenően a dekadencia, mint emberi generalitás, s végső soron a semmi akarása, mint a nihillizmus fogalmaihoz.

Konklúzió: az éléshez szükséges  igazságtalanság, logikátlanság, tévedés az emberi nem elválaszhatatlan tartozékai, a vallás, művészet, de még a tudomány sem mentes ezen 'anti-erényektől', s nem is képes levetkőzni őket, ám azt, hogy ez negatívként vagy pozitívumként értékelődik szintén csak aspektus kérdése, hiszen voltaképpen az ember legmonumentálisabb alkotásai köszönhetik létüket a perspektívák szándékos leszűkítésének, bizonyos fajta elemek kizázárásának, a nem teljes körű méltányosságnak, szóval a fentebb említett három hiányosságnak.

 

       Kérlelhetetlen intellektuális becsületességel nézve minden értékelésben zavarosság, több-kevesebb előítélet van, " becslésre használt mértékeink, tulajdon lényegünk nem változatlan értékek, vannak hangulataink, kedélyhullámzásaink, és önmagunkat állandó mértékként kellene ismernünk, ha igazságosan akarjuk fölbecsülni a viszonyt bármely tárgy és önmagunk között.

Mindenekből talán az következik, hogy egyáltalán nem volna szabad ítélni.

De lehet-e élni értékelés nélkül, az értékek elutasítása, vagy elfogadása nélkül?

Hiszen minden elutasítás már önmagában is becslés, értékelés, amint az elfogadás ugyancsak az.

Az embernél nem létezik valamire való hajlam vagy idegenkedés valamitől a megérzés nélkül, hogy a hasznosat akarja, a károsat pedig elkerüli, nem létezik törekvés a cél értékének egyfajta becslése nélkül.

Eleve logikátlan, ekképp igazságtalan lények vagyunk, és ezt nyugodtan beismerhetjük; ez a létezés egyik legnagyobb és legfeloldhatatlanabb diszharmóniája." 10.

 

         Ám, ezek után hogyan kerülhető el a totális csömör, kiábrándultság, sőt az üresség, céltalanság, a 'minden hiába' , a fájdalmas csalódottság szívet szorongató érzése?

 Az emberiség eddigi értékei együtt hevernek a porban a szétrombolt mennyei trón maradványaival, és Ő maga, 'Isten halott'.

Az igazsághoz való feltétlen ragaszkodás kíméletet nem ismerve kivétel nélkül szétzúzott minden olyan dolgot, amit eleddig a legszentebbként, legnagyszerűbbként, az élet értelmeként tisztelve nemzedékek ezrei hordoztak a vállukon.  

Mi marad ezek után, hogyan lesz megakadályozható, hogy a könnyek óceánja elborítsa a földet és a tragédia nászát ülje?

Tisztességes-e mostmár tudatosan megmaradni a valóságban, amelyről kiderült, hogy maga a valótlanság, s egyáltalán van-e értelme tisztességről beszélni?

Nem könnyű kérdések,  és bizonyos lelki alkatok összeroppanhatnak a kétségbeesett válaszkeresés súlya alatt, de- mint mondja Nietzsche -elképzelhető egy másfajta temperamentum is, akinél az utóhatás másként csapódik le, aki kiegyensúlyozott és alapvetően jókedélyű, nem megrettenő, kevés affektus, emfázis által befolyásolt, a megismerést örömként felfogó és így tisztábban és hűvösebben gondolkodó, nem neheztelő típus.

Kétségtelen; ezek a szabad szellemek a jövő filozófusai, akiknek  az emberfölötti ember eljövetelének lehetővé tétele a legfőbb feladatuk… A változás nem következhet be ugrásszerűen, hanem csak fokozatosan; először szükséges a legalaposabb módon feltárni és megérteni az egész mostanáig létező, legnagyobb tekintélyt szerzett, legfontosabbnak értékelt 'tartományok' mibenlétét, hogy egyáltalán megkísérelhető legyen a 'minden értékek átértékelése', tehát- konzekvens módon- a következő lépcsőfokokat a morál, a vallás, művészet és a tudomány, esszenciájának megragadása jelenti.

 

       A legnagyobb, de egyben  sokak számára a legkevésbbé nyilvánvaló esemény (Isten halott) implikálja, hogy az eddig a vallás égisze alatt létező morál is kikerülhetetlen problémaként keresztezze az igazságot teljes egészében megismerni kívánó ember útját.

A morál az emberi cselekvést értékeli, ítéli meg, mégisem volt elsőrendű feladat mibenlétének tisztázása, kritikai átvilágítása.

Miért?- kérdezi Nietzsche.

Mindenki magától értetődőnek gondolta az 'ezt kell tenned' parancsát, még a filozófusoknak sem volt bátorságuk, (vagyis inkább érdekük), egy ilyen általánosan tisztelt és nagyrabecsült jelenséget - ami alapjaiban meghatározza az emberi életet - akárcsak a kétely gyanújával is illetni; hiszen ez szentségtörő, átkos gondolatnak minősült volna. Történtek ugyan látszólagos kísérletek például Kant, Hegel, az utilitarizmus, angol moralisták, vagy akár korábban a Nietzsche által respektált francia moralisták részéről, ám a kritika magát a morál eszményét soha nem érte el.

Személyes gondként senki nem élte át, ha beszéltek is róla, a távolságtartó objektivitás nyelvén tették, elnagyoltan fölvázolva, és ami ítéletet alkottak a témában, azt is egy jól beidegződött morál befolyása alatt hajtották végre, nem felismervén azt a tényt, hogy megintcsak a régi circulus vitiosus malmában őrölnek...

Kant legitimizálja az értelem jogát a morál kérdéskörében, de végül - kijelölvén a megismerőképesség határait -  megáll a probléma előtt, így a homo sapiens szerénységet tanul,  bizonyíték helyett kénytelen lesz  beérni csupán posztulátummal.

Hegel a történeti iskola jegyében a jövőre teszi Isten (és így a morál) eszményének maradéktalan megvalósulását a történelemben, ám világos, hogy Nietzsche számára ez túl romantikus elképzelés...

Az utilitaristák ugyan vizsgálják a morális értékbecslések eredetét, de ők is hisznek egy bizonyosfajta morál megkérdőzhetetlenségében (még ha ez nem is mindig tudatosul bennük), aminek talaján biztosan megvetve lábukat próbálják az összes többi erkölcsi jelenséget táblázatba szedni. Nem veszik észre: ahány nép, annyi morális felfogás, nincsenek tisztában azzal, hogy egy morál tévessége még nem érv értékével, érvényességével szemben, hiszen ettől még lehet létfenntartó, sőt, hatalom fokozó erejű.

Olybá tűnik tehát, hogy megdöbbentően jelentékeny eleddig a morálba vetett hit ereje, mert e hit tárgya jócskán túléli az őt megszentelő Isten alkonyát is.

Még azoknak is igen kis hányada vonja le ennek a hallatlanul jelentőségteljes eseménynek messzemenő konzekvenciáját, akik amúgy örömmel fogadják 'minden hír legnagyobbikát', ergo nem is látják: a morálra ugyanolyan  sors kell várjon, mint a vallásra.

Mert ha az alappillér összedől,.akkor az minden ráépülő dolgot magával ránt...

Nietzsche azt kérdezi: mi jut kifejezésre a morális értékek uralmában, mi az, ami sikerük mögött áll, s az emberiség miért érzi úgy, mintha a lelke egy darabjának kimetszéséről hallana, amikor a morál tarthatatlanságáról beszél valaki?

A morális értékbecslés elsősorban interpretáció, méghozzá mindig perspektivikus értelmezés, amely adott létfeltételektől, körülményektől függ. Az élőnek mindig egy affektusa hajtja végre az interpretációt, amely önmagára erényként, észként tekint, és amely igyekszik a számára legelőnyösebb értékelést általános törvényként fogadtatni el.

A morális ítéletekben kezdetben mindig a fennmaradási és növekedési feltételek, biztosítékok vannak lefektetve egy faj, egy nép, egy törzs (mivel a történelem hajnalán az egyén szerepe még nem jelentős) érdekének megfelelően.

Vajmi kevéssé van a 'magánvaló igazság' figyelembevéve, pláne az igazságosság, hiszen éppen írott és íratlan szabályaikban rejlik identitástudatuk; a büszkeség érzése, ami által el tudnak különülni más, idegen népektől, és nagyon könnyen meglehet, hogy épp ezek a szokásaik, vagyis maga a moráljuk egy külső, úgynevezett objektív nézőpontból tekintve erkölcstelennek, vagy akár bizarrnak tünhetnek fel a mindenkori szemlélődő lelkiségétől függő módon.

A mai ember morális ítéletei már nem olyan szigorúan kötöttek a régi korok emberének létfeltételeihez, a moralizálás inkább csak mélyen gyökerező (meg)szokás által történik, bár igaz: bizonyos instanciákat, például a tízparancsolatot még ma is érvényesként kell elfogadni a társadalom összetartása és egyensúlya, és így az egyének jólfelfogott érdeke végett.

Megjegyzendő mégis: míg valaha a morál bizonyos értékeket, erényes emberi tulajdonságokat akart megőrizni és állandósítani, addig manapság már nemigen lelhető fel ez a törekvés... A modern ember csupa káosz, egymásnak ellentmondó ösztönzés és becslés, aki maximum a legkülönfélébb korokból adaptált értékelési minták mixere az eredeti stílus hiányával megverve, ergo nem látható be egykönnyen, hogy mit is lenne érdemes konzerválni benne.

Mivel Nietzschének a régi erkölcs tarthatatlan, kell egy másik, amorális kísérleti erkölcs, amelyet ő maga alkothat meg szándékai szerint.

Az ’ezt kell tenned’ parancsa a kétségbevonhatatlanságot, a feltétlen engedelmesség megkövetelését jelenti, tehát az egyénnek még a legnehezebb, akadályozó tényezők ellenére is képességétől tellően meg kell próbálnia beteljesíteni az imperatívuszt.

Ha megtörténik, vagy ha legalább erőteljes akarat mutatkozik megvalósítára, akkor van szó erényről - szól a hagyomány.

Pszichológiailag tekintve: az egyén - a morál prédikátorainak híreszteléseivel ellentétben, miszerint attól jó egy cselekedet, hogy szimplán önzetlenségből, tehát bármiféle ellenszolgáltatás vágya nélkül, az ego teljes kizárásával megy végbe - mégiscsak nyer valamiféle jutalmat erőfeszítéseiért, mert a tett után fellép a tudatban a büszkeség, annak érzete:' én megcsináltam, képes voltam rá, tehát erényes vagyok, és ezért jogosulhatok a tiszteletre, így megkülönböztetve magam a többi erkölcstelentől, akik nem képesek rá'.

 A morál megfellebbezhetetlenül parancsol, és az ember engedelmeskedik, s valóban, évezredek óta ez így működik, dehát milyen tekintély értékeli nagyobbra az önzetlen cselekedet az önzővel szemben,?- csodálkozik látszólag Nietzsche.

Mintha az embernek saját magát kéne megtagadnia ahhoz, hogy egyáltalán jó lehessen. Még ennek az első látásra képtelen felszólításnak is megvan az élet, tehát a fennmaradás és növekedés ösztönéből magyarázható értelme: az egyes személy voltaképpen nemsok mindent érhet el a sokasághoz viszonyítva, a mennyiségi többletet még kimagasló minőségekkel is szinte lehetetlen kompenzálni, mert az előzőek résztagjai hiába jóval gyengébb minőségűek, mint a kivételes egyesek, ez utóbbiak gyér számuk miatt nem tudnak megfelelő hatást gyakorolni, ezért nem az egyénen, hanem a közösségen múlik majd minden, ami lényeges a társadalom szempontjából.

Ha mindenki úgy gondolja, hogy a másik egy bizonyos módon fontosabb, mint önmaga, akkor ez a kollektivitást erősíti.

Vagyis magának a társadalom fennmaradásának kondíciója a morális törvények mindenki által elismert legitimitásához köthető, és pontosan azért érzi a jelenkor szülötte is ösztönösnek, a lelkiismerete hangjának ezen előírásokat, mert már hosszú évezredek óta parancsolják őket folyamatosan, generációról generációra.

Sajnos azonban itt is (mint oly sok más túlságosan is emberi dologban) túllőnek a célon; az eszközből cél lesz, a morál átlépi szerepkörét, önmagáért való lesz, már nem csak egy nép létérdekéhez kapcsolódik, hanem az életnek a bírájává, vezetőjévé válik, így a megismerésnek, művészetnek, állami, társadalmi szféráknak is.

A megjavulás lesz ezekután az elsődleges kívánalom, a jó, a rossz teljes kizárásával, pocskondiázásával szuperlatívusszá változik.

Voltaképpen itt is egy hatalomakarás nyilvánul meg, de nem a kívánatos, fejlődő élet, hanem a leszálló, hanyatló létforma hallatja hangját, a közönséges átlagember, 'a csorda, a nyáj, a csőcselék' szellemisége fejeződik ki.

Ők a szenvedők, 'a félresikerültek', a középszerűek, akiknek azonban mégiscsak egy tekintélyre van szükségük, hogy hatalmukat kiteljesítsék, természetesen a jólsikerült, kivételes, épp ezért elkülönülni, különbözni vágyó személyiségek rovására - hangzik Nietzsche rezignált megállapítása.

Isten, és az önmagáért való morál képzeténél nagyobb tekintélyt bajos elképzelni is, ennek értelmében a csorda mindenkori érvelése: 'Isten előtt mindenki egyenlő', itt nincs, és nem is lehet distancia, hisz Ő a szívet nézi, és ezért az emberek egyetlen lehetséges osztályozási kritériuma abban áll, hogy az illető jó, vagy rossz-e!'

A csordaösztön az egyént csak a közösséggel való viszonyában tekinti fontosnak, ám mindig mindenkitől ugyanazt várja el, se többet, se kevesebbet, azonban minden kivételre törekvőt átkoz, gyűlöl, sőt, szélsőséges esetben üldöz is.

Eszköztárához tartozik a lelkiismeret hangjának gyakori felemlegetése, amit az emberrel veleszületettként tételez, ergo isteni eredetűnek tart.

Ellenben Nietzsche véleménye szerint a lelkiismeret mindig csak ismétel, azt mondja, amit már nagyon sokszor elmondtak a múltban, és a dekadens ösztönök túlsúlya esetén ez az 'ön-élve boncolást' jelenti, amely tulajdonképpen az egész európai keresztény hagyománynak elengedhetetlen tartozéka.  

Az őszinteség a csordának nem azt az intellektuális becsületességet jelenti (redlichkeit), amit Nietzsche a nemes, értékes jellem attribútumának mond, megint inkább csak a közösség érdekéből kiinduló igény nyilvánítódik ki abban a világossá, egyértelművé, átláthatóvá tételben, amely megkívánja a személytől, hogy könnyen felismerhető, besorolható (jó, vagy rossz- e?) legyen.

A rejtélyesség látszata már eleve gyanús a vizslató szemek előtt, tehát az őszintesség alapja a csordában épp, hogy nem a bizalom, hanem a bizalmatlanság, bár valószínűleg annak tudatában e fonákság nem explicit faktum.

Jó vagy rossz! Milyen értékelés határozza meg ezeket?

Nietzsche olvasatában kettős előtörténete van a morál két lényegi fogalmának.

Egyfelől az uralkodó törzseknél, kasztoknál a jó megegyezik a 'megfizetni' tudás képességével, az a jó, aki képes a jóért jóval, a rosszért rosszal fizetni, aki nem egy össze-hasonlítás eredményeképpen jut arra a felismerésre, hogy jó, nem másoktól akarja ezt a

minősítést kisarcolni, inkább saját magát reprezentálja, saját jóságának mérője, dicsőítője mindannak amit önmagában szeret, tisztel, értékel, a rossz fogalma csak másodlagosan jut

eszébe.

A rossz neki az, aki nem olyan, mint ő, akit sajnálatra méltónak, szerencsétlennek, nem jól sikerültnek, alantasnak, közönségsnek, betegesnek, hitványnak tűnik fel előtte.

Olyasvalakinek, aki nem tekinthető ellenségnek, mert képtelen méltó mód megfizetni

(például szívélyességet szívélyességgel, bosszút, bosszúval).

Másfelől a rabszolga gondolkodás és érzés felől nézve mindig a negatív áll a kontemplációnak kiindulópontjában, félreértelmezése a jóság, a hatalom jeleinek.

A rabszolga gyűlölni kezdi a tőle különbözőt, mert az szorongást, neheztelést kelt benne.

A saját énjének örvendezéséhez szüksége van egy másik 'nem énre', amit megvetendőnek, gonosznak titulálhat, hogy eképpen érezhesse magát erényesnek, jónak.

Nemcsak egy általa megvetett embert nevezhet gonosznak, hanem egy általa felsőbbrendű hatalmat is annak vélhet (démon, ördög, sátán), sőt, egyenesen szüksége van a gonoszságra, mint létfeltételének fundamentumára, mert a gonosz bizonyosságának hite alapján képes önmagát, mint jót meghatározni. Tulajdonképpen elemi érdeke a gonosz létében való hit.

A gonosz tehát ezen embertípus lelkiségének emanációjaént születik meg a világban, vagyis eleve egy meghamisítás, egy átértékelés révén.

 

       Azonban az úr és rabszolgamorál lényegiségének megértése még mélyebb interpretációt igényel.

Nietzsche szerint alapvetőbb, és a valóságot hűen tükrözőbb a jó és a rossz (gonosz) ellentétpárja helyett a nemes (magas), és az alantas (alacsony) különbözőségéről - tehát nem a merev, dialektikus módon felfogott, kontrárius párról – beszélni.

A magas és az alacsony az értékelés  perspektíváját, ergo a minőségét jelenti, ilyen értelemben ők maguk nem értékek, ám ez is csak attól függ, hogy milyen irányultság kontextusában van róluk szó; a hagyományos értékelésmód felől nézve egyfajta 'értékfeletti értékként' aposztrofálhatók.

Pontosan a kritikai filozófiának feladata dolog értékének meghatározása, s annak megtalálása ami  efelől (értékessége tekintetében) döntött.

Ez nem pusztán a már meglévő értékek számbavételét foglalja magában, nem a látszatkritikát akarja ( mint az eddigi filozófusok).

A genealógia kompromiszummentes, nem törődik a napvilágra kerülő igazság fájdalmas, negatív konzekvenciájival, mert az igazság egészének akarása, ha autentikus kíván lenni, ezt nem teheti.

Kritikája nem csupán reakcióból lineárian következő feltárás, hanem aktivitás, agresszív hódítás, ami épp ezáltal teremt akár új értékeket is.

 

         Az igazság mint olyan viszont mindig csak metafórák illékony alakjában pillantható meg olykor-olykor, és értelme mindig az értelmezőtől függ.

A fő kérdés mindig ez: ki értelmez és mit akar vele?

Előítélet, hogy a kezdetnél található meg az igazság mindig; amit egy mostani ember egy specifikus tárgy értelmének vél,  meglehet, csak az idővel rakódott rá és kezdetben az mellékes vagy meg sem volt benne.

Ezért nem lehet elégséges a genelaógusnak a szimpla időbeli visszafejtés, neki az interpretációt művészi szinten kell űznie, mert csak így láthat a sok jelmez, álarc mögé (a gyakorlatban ez többnyire pszichológiai belehelyezkedést jelent).

A metafórában rejtőző igazságnak tehát csak pluralizmusként van értelme; egy, a dolgot kisajátító erő adja meg annak szemantikáját.

 

         A magas és alacsony minősége továbbvezet a hatalom akarása téziséhez, mert e két jelző és ez utóbbi korrelációja így világosodhat meg.

Nietzsche erő fogalma nem azonos a fizikában meghonosodott terminussal, mert ő az erőt sohasem magában megállóként képzeli el; a vonzás-taszítás, hatás-ellenhatás, bármilyen mozgás szabályát, sőt, minden fizikai törvényt csak kísérőjelenségének tart.

Az erőhöz elválaszthatatlanul hozzátartozik egy 'belső világ', ami nem más, mint a hatalom akarása; az élet elve.

Minden erő a valóságnak egy bizonyos részét szállja meg a hatalom akarásával, aminek a 'léte' sohasem egyes szám (csak mint princípium), ezzel kongruáltan nem egy, hanem sok erő szövi át a 'mindenséget'.

Egy erő mindig lényegi kapcsolatban van egy másikkal, amin uralkodik vagy engedelmeskedik neki, s az akarat vonatkoztatja őket egymásra, de az akarat sem létezik szubsztanciaként, miként a hatalom sem, e kettő konfluenciát alkot.

 

     Kis kitérés: ennek a felfogásnak a tükrében a dolog, mint egység, ergo a filozófia, tudomány szinte összes ideája, mint például szubjektum, objektum, lélek, faj, emberiség, anyag, cél, szám, kauzalitás, 'Én' stb. cáfoltnak kell tekintenie Nietzschének, ha le kívánja filozófiájának  végső konzekvenciáit vonni, ezzel párhuzamosan el kell vetnie a lét fogalmát is, és csak a levés (Werden) szükségszerűségét hangoztatni a lét (Sein) helyett.

Kérdés: hogyan lehetséges akkor bármiféle princípium?

A hatalom akarása című poszthumusz, mások által szerkesztett művében az 'eszményt', mint emberi produktumot is kritizálja, ám tényleg úgy tűnik: Nietzsche néha túl sokat mond; írásaiban található ellentmondások ebből fakadhatnak, hiszen ha például az eszményt minden esetben úgy kell érteni (és hogy másképp?), amint azt a morál elemzése során megállapítja; azaz valami olyasmit, ami megrágalmazza a valóságos életet, (mert az eszmény ezt nyilvánítja ki:' nincs ez így jól, ennek nem így kéne lennie, hanem így és így') akkor e logika szerint ő sem kivétel amikor emberfölötti emberről, örök visszatérésről, a hatalom akarásáról, mint univerzális elvről, stb.-ről szól emelkedett hangnemben, mivel ezeket is fel lehet ruházni az eszmény címkével.

Azonkívül ez is apória: ha valóban nincsenek örök dolgok, minden folyton-folyvást változik, akkor hogyan lehetnek állandó jellemzők, mint például az értékelés, a nemes, hitvány, erős, gyenge, uralkodó, rabszolga, szabad szellem, maga a felemelkedés és a dekadencia, a nihilizmus, az aszketikus ideál, stb.?

Mondhatná erre: az élet az egyetlen úgynevezett szubsztancia, és az előbb említettek ily módon attribútumai, és a paradoxont stílusosan így indokolhatná (mármint, hogy miért csak ez az egy szubsztancia van, és a többi hagyományosan annak tartott miért nem az): az igazság perspektívikussága fölöslegessé tesz bármiféle magyarázkodást, bizonyítást.

Mégis akkor miért fordít energiát tanainak logikai konszonanciájára?

(Mellesleg a logikát is tévedésnek, jobban mondva nagyon is értelmes és nélkülözhetetlen hazugságnak tartja).

Nyilvánvaló persze; ha ez a hozzávetőleges következetesség sem lenne meg nála, akkor nem tartozna a legjelentősségteljesebb filozófusok közé, valamint védelmében kijelenthető: ha analitikus precizitással vizsgálva fellelhető  néhány kisebb-nagyobb kontradikció, mégis műveit szemlélve észrevehető az egységesen markáns stílus, ízlés, vagyis mondandójának lényegisége konstans.

Viszont ha egyedül csak a faktikus igazságtartalom hivatott eldönteni egy filozófia értékét akkor baj van; félő, hogy nem sok gondolkodó lenne jogosult szerepelni a filozófiatörténetben...

 

           Visszatérve a hatalom akarására, az alábbit kell elöljáróban megjegyezni: a most következő sorok jócskán támaszkodnak Gilles Deleuze Nietzschéről írt könyvére.

Eddig szándékosan kevés másodlagos irodalomra való hivatkozás fordult elő; a dolgozat témájához több, mint bőséges, és maradéktalanul soha ki nem meríthető a német filozófus életműve is, ám Deleuze az a Nietzsche interpretátor, aki gyakran továbbgondol, áttekinthetővé tesz, logikailag rendszerez, megindokol olyan implicite homályos pontokat, amik Nietzschénél a teoretikus rendszerben való gondolkodás direkt nélkülözéséből erednek.

Ily módon kifizetődő például a hatalom akarása és a neheztelés részletesebb körülírásakor Deleuze munkáját is figyelembe venni.

Ami tehát itt kiemelendő: két erő viszonyában (ha igenlő hatalom akarásról van szó) sohasem a negatív a hangsúlyos; a behódoltató erő nem tagadja a behódolót, ami nem ő, hanem affirmálja saját különbözőségét, a tagadás pusztán mellékes eredményként adódik. Az uralt, alávetett erőket szintén a hatalom akarása konstituálja, a behódolásukkal abszolút nem semmisülnek meg; továbbra is parancsolnak és engedelmeskednek, de csak az aktív hatalom akarás jellemzője, hogy igenli saját különbözőségét, az előbbiek csupán tagadnak minden mást, ami nem ők, ám valami érthetetlen okból kifolyólag mégis képesek korlátolni egy uralkodó erő hatalmát is, sőt, diadalt is arathatnak afölött, ez a magyarázata az értékek visszájukra fordulásának, így tartalmazhatja az eredet önmaga kifordított képét is.

A passzív erő tagadja önmagát, mint tagadót, de természetesen úgy kerülhet fölénybe, hogy egyúttal igent mond önmagára, ezzel interpretálja hamisan mind önmagát, mind a másikat, mint felette álló hatalmat.

Nietzsche ragaszkodik eredendő hiearchia téziséhez, a passzív, alacsonnyabbrendű hatalom

akarását a semmi akarásának nevezi (végső soron nihilizmusnak), ezek még akkor sem válhatnak magasabbrendű, igenlő autoritássá, ha tényleges győzelmet aratnak 'uraik' felett,  annyiban hatékonyak csak (de abban nagyon), hogy az aktív, nemes erőt elválasszák képességétől és egyúttal így idéznek elő dekadenciát, bomlást.

Ebben az elválasztásban mindig van valami fiktív, valami képzeletbeli, így alapulhat egy ideál a meghamisításon és így tud akár több ezer évig is a győztes szerepében tetszelegni a par excellence dekadens...

Az intellektuális becsület azonban megköveteli, hogy az alacsonyabbrendű erő érdeme is méltatva legyen; mert az emberrel való konglutinációja sem egyértelmű, hiszen amíg az elválaszt egy uralkodót a hatalom maradéktalan kiélésétől, addig egy másik módon utat nyithat egy másik képesség előtt (például a betegség mindig ezt teszi), de nem ugyanaz az a erő nem ugyanabban az értelemben okoz egy betegséget és implikál egy új aktivitást, ezért a precíiz elemzés roppant bonyolult, ehhez kell a filozófus (genealógus) zsenije.

Egy alárendelt, alacsonyabb erő hiába megy el akár hatalma végső határáig is, még ekkor sem lesz magasabb rendű, affirmáló, 'pusztán' annyit érhet el, hogy megsemmisíti az  emberi organizmus magasabbrendű hatalom akarását, ennek adekvát formája a nihilizmus. Mégsem indokolható az alacsonyabb erők egyöntetű elítélése; az egészséges, nemes embernél sem zárható ki ezek hasznos működése, ugyanis a cselekvés kapcsán pótolhatatlan a közreműködésük: magát a cselekedetet korlátozzák, késleltetik, megakadályozzák és így kényszerítenek ki más döntéseket, reagálásokat.

Az uralkodó, kreatív erők pedig az aktív cselekedetet váltják ki, ám szigorúan nézve maga a cselekvés is már mindig  reakció...

Vagyis e két különböző fajta erőhatalom jól kiegészíti egymást, legalábbis ez a helyzet az egészséges, előkelő embernél, nála a parancsolás és engedelmeskedés egyformán zavartalanul megy végbe.

Ám van olyan is , amikor az egyensúly felborul, az alacsonyabb erők szinte monopol státuszt érnek el, így az eredetileg parancsolók nem tudják kifejteni hatásukat, ennek eredménye: aktív reakció helyett csak bizonyosfajta érzet keletkezik, minden benyomás, behatás csak mint inger tudatosul, ám a pozitív válasz elmarad, eképpen a tudat mint egy érzékelő, begyűjtő, a tudattalan pedig mint emésztő, raktározó rendszer funkcionál ( ami az élmények emlékeit őrzi).

Az említett egyensúly kibillenése miatt előfordulhat, hogy az emlékek hatalma növekszik, a feledés (ami ugye az élhető élethez kell) befolyása megcsappan, így az ember nem dolgozza fel az ingert, emlék képében folyton a tudatába idézi, s lassan eljut addig a pontig, amikor már nemcsak az általa negatívnak tartott dolgok vannak szüntelen szeme előtt, hanem már az eddig szépnek, jónak, értékesnek tartott 'objektumok' képzeteit is valamiféle agresszív nyomásnak érzi, csak azért, mert hatnak tudatára.

Fájdalom születik, mert hiányzik a kellő erő és gyorsaság az aktívá váláshoz, egyre  gyarapszik a behatások terhe és idővel már a benyomásokra való emlékezés is gyűlöletessé lesz, 'neheztelés' alakul ki, amelynek nyomában közvetlenül ott lohol a bosszú acsarkodó kutyája, de ez nem összekeverendő a hatalmas, erős emberek 'szemet-szemért' revansával, itt a bosszú csak eszköz arra, hogy az eredeti hatalmi viszonyokat felforgassa.

Mégha ez a bosszú diadalt is eredményez, az mindig csak a neheztelő rabszolga győzelme lesz, nála a boldogság is csak, mint valami passzív elernyedés, kábulat, öntudatlanság, 'szabbat' jelenik meg.

Ő az, aki nem tud szeretni, de azt akarja, hogy szeressék.

Egoizmusa beteges, össze sem vethető a nemes, hatalmas úr büszke , kifinomult önszeretetével amely olyannyira bőségében van a szeretetnek, hogy kisugározza azt az egész világra (talán még az alantasra is, ki tudja?).

A rabszolga egy hamis, téves képet konstituál az úrról, és magáról a hatalomról, szerinte a hatalom akarásának mindig megfelel egy hasznos cél, ami egyúttal a mozgatórúgója, például hiúság, gőg, egoizmus, kisebbrendűségi érzés, nagyzási hóbort, kérkedés, stb., mindig csak önelismertetés vágyaként bírja a hatalmat elképzelni.

Nem fogja fel, hogy az általános elismertetés azt jelentené, hogy bevett, kurrens többség (csorda) értéke szerint ítéltetik meg a hatalom nagysága (a mai világ nyelvén például pénz, hírnév, méltóság, karrierizmus, stb.) affirmáló, értékteremtő hatalom akarását nem érti.

A fenálló értékek mindig egy harc végkicsengésétől függnek ( legyen az a háború nyílt, őszinte, rejtett vagy alattomos), a küzdelem mindig ezekért zajlik.

Tehát eredendő tévedés, hogy a harc kimenetele adja meg az értéket, általa mindig csak a már meglévő érték kerülhet egy új birtokba, és a rabszolga nagyon is tisztában van ezzel, ezért minden lázadással, forradalommal az eredeti uralkodói viszonyok felrúgására törekszik.

Bár a rabszolga is igenli saját, egyéni különbözőségét, ő  a saját elismertetésének vágyából meríti ehhez az összes energiáját, míg ez az úrnak csak mellékes, neki a  reprezentáció természetes, szinte öntudatlan, és egyáltalán nem egy hasznos szándék, sőt, semmilyen cél nem húzódik mögötte.

A rabszolga akkor értékeli gonosznak a hatalmat, amikor a cselekvő nem tartóztatja meg magát egy bizonyos cselekvéstől (pedig, ha akarná, képes lenne rá - véli naivan), saját tehetetlensége egyre inkább feszélyezi, és innentől kezdve nincs visszaút: elkeseredett dühét rázúdítja az egész világra, eredendő tévedése azt súgja neki, hogy a cselekvés elválasztható a cselekvőtől (az ok az okozattól), ezért lesz a szándék tartalma a legfontosabb számára.

Absztrakciót hajt végre; a szubjektum fogalmával operál, megteszi azt a tekinteteben szabadnak, hogy egy erőt hagyjon -e megnyílvánulni, avagy sem  (így alkotván meg a szabad akarat tanát és így állítván előtérbe a morális felelősséget ).

Hamisítása roppant sikeresnek tűnik fel; az egész történelem emellett tanúskodik, e misztifikáció révén majd mindenhol végrehajtanak egy ilyesfajta átértékelést. Figyelemreméltó: bár egy fikció az oka egy uralkodó, fensőbbrendű akarat hatalmától való

elválasztásának, nagyon is valóságosan torzít el, az erő önmaga ellen fordul, megalkotván belső, morális ítélőszékét fájdalmat okoz önmagának is (ebben van  valami perverz gyönyör), így jön létre a rossz lelkiismeret a neheztelés betetőzéseként.

Később - a bensősítés során - ez a fájdalom egyre inkább szellemivé lényegül át, és magának a bűnnek lesz szimptómája, ez már továbbmutat a vallás kórképének kiállításához.

 

       Itt még a morállal kapcsolatban annyi jegyzendő meg: Nietzsche főleg a szándékmorált tartja nem kívánatosnak, mivel amíg a cselekvés szándékos, soha nem lehet tökéletes (lásd a tudat mélyebb elemzését a tudomány kritikájánál).

Fonák dolog valamely tett értékét függvénybe tenni azzal, ami épp megelőzi a tudatban (mivel azt sokszor a pillanat, a véletlen, az affektus műve), ám következménye felől szintén problémás megítélni (utilitarizmus); ugyan ki látja be egy cselekedet minden következményét, (hogy milyen további cselekvéshez vezet, kit mire ösztönöz, provokál, kiben milyen gondolatot, érzetet teremt, stb.)?

Hogyan lehet akkor az emberi cselekvést értékelni?- Nietzsche is csak hipotetikus választ nyújt: talán kísérő jelenségei alapján lehetne, tehát a cselekvő tudatában kiváltott hatalom vagy kényszer, felszabadulás vagy tehetetlenség érzetét regisztrálva, ha ez sem tartható teljesen, akkor az érték ismeretlen és az axológia bevallhatja, hogy átláthatalan enigma tornyosul előtte.

Végül is Nietzsche nem vitatja a morál hasznosságát az emberre vonatkoztatva; a morál segítette őt a természettel (állati ösztönök, szenvedélyek) viselt harcban, ezenkívül fejlesztette a parancsolás és engedelmeskedés  felemelkedő  élethez szükséges gyakorlatát, de elítéli benne a természetellenes fordulatot, amit a szándékmorál kizárólagossá válása jelent.

Támogatja azt az igényt: az embert formálni, alakítani kell (még a közönségeset is), sőt ez a 'kiképzés' lehet egy legitim cél, csak az a szomorú, hogy a megregulázás és innoatív fejlődés helyett 'legyengítés' valósul meg, a szenvedélyek megfosztattnak méltóságuktól, az ész és a vágy élesen szembeállítódik és ez utóbbi óhatatlanul leértékelődik, alárendelődik (s ez nem szerencsés, mert az ész is csak egy fejlett ösztönként fogható fel).

Ám a szenvedélyeket az ember vissza is tehetné az  jogaikba, ezzel együtt megtanulhatna rajtuk uralkodni, szolgálatba állítván őket, így talán képes lenne valami nagyot, nemeset, előre mutatót alkotni.

A morál viszont eleddig az értékes típus, a nemes személyiség rovására tenyésztette a rabszolgát, a beteget, ezek puszta létszámbeli fölénnyel eredményezik azt a visszás szituációt, hogy a gyenge legyőzi az erősebbet...

Konklúzió: respektálandó a morál bizonyos tekintetben vett haszna; formáló és megőrző képessége, de a szabad szellemnek a saját érdekében most már túl kell rajta lépnie, csak ekkor indulhat el a még további magasodás és megerősödés útján (jobbá-gonoszabbá válván).

Ha már megértette a mindeddig igazságnak tartott tévedések, hamisítások, csalások nélkülözhetetelen és apodiktikus voltát, akkor (és csak akkor!) megengedheti magának az igazság egésze akarásának veszélyes luxusát.

 

          Az eddig elmondottak fényében teljesen világos, hogy a vallás is csak úgy részese az 'igazságnak', mint a creator spiritus másik két illusztris példája; a metafizika és a morál. Tulajdonképpen Nietzsche sokat emlegetett 'szenvedélyes ateizmusának' nem a vallási érzület hiánya az oka, Isten, jobban mondva istenek lehetségesek (lényegi pluralizmus), az már azonban korántsem mindegy, hogy az antropoformizmus mennyire nyilvánvaló és mennyire bevallható...

Nem veszi félvállról kultúrája vallásának, a kereszténység mibenlétének tisztázását, belátja, hogy oly sok múlik ezen, voltaképpen az egész 'hogyan tovább?' megválaszolása ettől függ. A tudomány sokszor hibázik ezen a ponton, néha megbocsájthatatlanul naív; nem veszi észre, hogy alapvető axiómái, eljárásmódjai nem választhatók el egzaktan a vallástól (eleve abból nőnek ki).

Tudományos optikával nézve, 'Isten, mint a legfőbb ok' sarkítás, rövidre zárás, mindig kéznél van e hipotézis, ha már a kutatás megfárad és feloldhatatlannak tűnő kontradikciókba ütközik, ám egy kis pihenés után újra nekirugaszkodhat a kereső, a tudomány pozitivisztikus beállítottsága ebben áll.

Azonban a vallás már eleve egy megpihenés valami biztosnak, biztonságosnak hitt, a bizalom, a remény, az örökkévaló boldogság ígéretével kecsegtető abszolútumban, ami minden földi esetlegességet maga alatt hagy, és amely szükségszerűen legjobb az ember számára.

Mégegyszer hangsúlyozva: Nietzsche kritikája nem arra a tényre irányul elsősorban, hogy az ember valami transzcendensnek hódol az isteniben, inkább azt vizsgálja, hogy ezt milyen motívációból, milyen ösztönös sugallatok hatására teszi - és ezekkel koherenciában  - hogyan alakítja azon istennek képét, amely saját képmására teremti az embert. Természetes, hogy az embert felizgatja, kétségbeejti, elgondolkoztatja a lét szenvedés karaktere, választ óhajt és talál is... ( visszautalván az első fejezetre ).

A hívő önkétlenül vagy sem, de tisztában van azzal, hogy hitének legnagyobb ellensége a tudás, illetve az arra irányuló affektus.

Európa nem is képes e veszélyt elhárítani - mint már volt rá néhányszor utalás - az igazságnak minden áron való akarása hozza el a kereszténység hanyatlását, 'Isten az igazság' formula itt megbosszulja magát: a mesterségesen nagyra növesztett igazságösztönnek már maguk a vallási dogmák lesznek elfogadhatatlanok.

'A tudás csak bajt hoz'- már a Biblia eleje is erre figyelmeztett, a lelkiismeret tehát a vallásban sohasem jelentheti az intellektuális lelkiismeretet, az irányított vakság egyenesen létszükséglete.

Ami igazságként ismerhető el, az pusztán az, hogy a jótékony, megnyugtató metafizikai, vallási, morális 'igazságok' tévedések, hasznos önbecsapások, s voltaképpen ez tragikum- mondja ki keményen Nietzsche.

Hogyan lehetséges, hogy ne roppanjon  szét ezekután olyasvalaki, aki olyan kifinomult érzékkel viseltetik a szenvedés iránt?

Emberi itt még ezután bármit is akarni, nem önbecsapás - e az is?

Ostobaságnak látszik már bármiféle megoldási kísérlet, de Nietzsche vállalja az ostobasság vádját is, ha az képes derűt, megkönnyebülést kiváltván (mert bizonyos típus számára az igazság nem létezése megnyugtató) az élet számára megtartani.

Egész filozófiája heroikus próbálkozás arra nézve, hogy rácáfoljon Byron által is szavakba öntött ősi ítélet bölcsességére, miszerint a ’tudás fája nem az életé’.

Nietzsche toleráns a régi korok vallásosságával, nem nézi le a kereszténység 'fénykorát' jellemző világlátást,'életérzést' sem, sőt, minden maró, kíméletlen kritikája mellet (csakúgy mint a metafizika, morál, tudomány elemzésekor) megemlíti annak méltatandó oldalát, amely paradox mód éppen abban rejlik, ami látszólag lényegiségének ellentéte: egyfelől a kereszténység nála  élettagadó, életellenes, a betegségnek mindig pártját fogó, sőt, azt terjesztő, arra alapozó, intellektuális értelemben tisztességtelen emberi, túlságosan is

emberi tendenciát mutat, ami az emberiség legszerencsétlenebb, legvégzetesebb átka is egyúttal, másfelől megszépíti, erősíti az embert azzal a logikával, hogy 'az élet isteni, mert  Istentől való', ezáltal megszabadít az igazságtól való félelemtől (mármint azon igazságtól való félelemtől, amely szerint a valóság inhumánus, kegyetlen, irracionális), azzal, hogy  művészetként valóban 'üdvözítő' hatást gyakorol.

Ám ebben az esetben a paradoxon  valóban látszólagos, Nietzsche kibékíthetetlenül és félremagyarázhatatlanul szembenáll a kereszténységel és elkülönül attól.

Nem közömbös ugyanis a hit 'hogyanja',  táptalajának minősége.

A keresztény legvisszatetszőbb jellemvonását az adja, hogy képtelen ellenállni bármilyen morbid behatásnak, maga a megtestesült dekadencia,  az 'önellenfordítás' nem lebecsülendő  tulajdonságával rendelkezik, megmételyezi még a büszke, nemes, erős szíveket is, hívó szava a szeretet, de ez a szeretet nem a túláradó bőségéből, nagylelkűségből árad, hanem a zsidó túlélési ösztönéből fakadó gyűlöletnek az átkeresztelése: Izrael aranykora leáldozásával a zsidó népet a felmorzsolódás veszélye fenyegeti, túlélésük biztosítékát abban találják meg, hogy saját istenüket, Jehovát kozmopolitává teszik.

Ellenfeleik, uraik isteneiből kiemelnek minden olyan elemet, amely tradicionálisan a hatalom jele, például az erőszakot, gúnyt, kegyetlenséget, az intoleranciára való hajlamot, majd diabolizálják, megvetendővé, kerülendővé lényegítik ezeket, így teremtik meg a Gonoszt, mint perszonális princípiumot (érdekes belegondolni, hogy a 'Sátán' szó eredeti jelentése: 'ellenség'...).

A mindenki közös istenévé tett Jehovában most már olyan attribútumokat hangoztatnak főként, mint például békesség, türelem, szeretet, megbocsájtás, minden olyan vonást gondosan kivonnak belőle, amely kompromitálhatná 'önmagában' vett jóságát.

Ezzel elérik, hogy az összes alantas, szerencsétlen, megnyomorított, az Imperium Romanum ellen kiengesztelhetetlen bosszúszomjat és gyűlöletet érző alak az ő oldalukra tömörüljön.

Krisztus kereszthalálát éppen erre az egyetemessé tételre, a nagy 'nyáj' létrehozására használják fel, de a keresztény antiszemitizmussal még az ő bölcs előrelátásuk sem számol még ekkor kellőkép...

Tehát szeretetet mondanak, de ez elsősorban a meghamisított isten szeretete, embertársaikkal szembeni szeretetet kötelességből érzik, mert egy isteni parancsként kapják, de ennek az imperatívusznak is megvan a maga mögöttes, nagyon is praktikus, hasznos célja; a biztonság, a viszálykodás elfojtása, az asszimilálódás, vagyis elsődlegesen a túlélés, majd a megerősödés (még ha ez csak a dekadencia fokozásával valósítható meg, ám akár a zsidó, akár a keresztény pap csak ezáltal tudja megszilárdítani hatalmát).

A kegyetlenség ősi, állati örökségként is felfogható ösztönét még a kereszténységnek sem sikerül egy az egyben kasztrálni, átformálják, bensővé, kifinomulttá teszik, a bűn megtorlásaként indokolják, de expliciten nem vállalják, a megbocsájtás, irgalom, részvét

felértékelése is erről árulkodik.

Sőt, egy helyen Nietzsche azt írja, hogy a keresztény hit eredendő értelme a kegyetlenség  eme  érdekes, figyelemreméltó metamorfózisában van, amely konkrétan a szabadság, büszkeség, önbizonyosság, önigenlés áldozati felajánlásában, a megcsonkításban  (ösztönök jelentős részének tagadásában), a megalázkodásban ragadható meg.

Legalábbis annak a keresztény hitnek a értelme, amely ténylegesen megvalósult a történelemben...

Nietzcsche az originális kereszténység képe némileg eltér attól, mint ami például az Újtestamentumban ábrázolódik; szerinte igazából egy keresztény volt a szó valódi értelmében, az, aki meghalt a kereszten...

Úgy véli, hogy a rengeteg torzulás, hozzátevés-elvevés, belehazudás ellenére Jézus 'megváltó' típusa jól kitapintható az Evangéliumokból. Ennek a 'megváltó' titulusnak Jézus maga valószínűleg nem volt tudatában, ezt csak utólagosan vetítik figurájába.

Ő a zsidó egyház felől nézve lázadóként, anarchistaként bukkan fel, aki az együgyű aljanépet bújtogatja a fennálló társadalmi rend ellenében, ergo ezért kell eltávolítani, de a saját bűnéért kell csúf halállal lakolnia...

Pedig valóban tanító volt, aki 'Isten országát' hírdette a népnek, de ezt  a belső igazságot, csak szimbolikusan lehetett kifejezni (a szó ehhez elégtelenek bizonyult).

A 'mennyek királyságát' nem külsődleges helyszínként érti, ahová az ember halála után kerülhet kiérdemelt esetben, inkább szívbeli létként, amely nem a kronológiai időtől függ, s amelyet azon tiszta szeretet emanációja okoz, ami lemond a bosszúról, neheztelésről, gyűlölködésről, mert ezek visszarántanák, hátráltatnák az istenivel való maradéktalan eggyéválása felé haladásának rögös útján.

Pandemikusan kijelenthető, hogy Krisztus szinte mindent elvet, másként ért, legalább árnyalataiban, de sokszor teljes egészében, mint amit a magukat kereszténynek nevezők a halála után gondolnak, éreznek, akarnak, tesznek az ő nevében.

Felsorolás szerűen:

-      Jézus teljesen közönyös a vallási dogmákkal, hierarchiával, kultuszi formákkal, papokkal, teológiával szemben

-      Nála nem a bűnös mivolt szűntelen felemlegetése a fontos, a bűn és bűnhődés, a bűn kegyes megbocsájtása nem lényegi tanaiban, ezt csak később keverik bele, zsidó és pogány vallások momentumaiból, épp az az  'örömhír' , hogy a bűn eltöröltetett...

- Az üdvösség nem ígéret, nem jutalom (nem állapít meg semmiféle arányt teljesítmény és annak fizetsége között, már csak ezért is idegen tőle a bűntetés, jutalmzás eszméje), hanem egy kívánatos életpraxis eredménye, ami már itt a Földön beteljesíthető, tehát a feltámadás, az új, igaz életbe való lépés sem okvetlenül a halál után következhet csak be, ergo a 'megváltásért' mindenki maga 'dolgozik'...

-      nem kerít nagy feneket a felsőbbrendű Lénnyel való érintkezésnek, akinek tényleg a szívében van 'Isten országa', annak az ima már nem is szükséges

-      a személy fontoskodását, előtérbe tolását kárhoztatja, akkor hogyan is akarhatná örökké tenni a kisszerű egókat?

Tulajdonképpen az eredeti igaz kereszténység, amit Jézus testesít meg, nem más, mint a társadalmi normák, szabályok semmibevétele, és világos, ha ez a jézusi magatartásforma valóban tömegesen terjedt volna el,  az államszervezet bukását jelentette volna, hiszen ez a hit teljesen befelé fordul, semmi sem áll tőle távolabb, mint a vagyonra, magántulajdonra való törekvés, hivatali szolgálat, háborúzás, ítélkezés, kínzás, eskü, állampolgári kötelességek.

Nietzsche szerint főleg Pálnak köszönhető Jézus szavainak meghamisítása; ő olyan vallást kreál Krisztus bensőséges, 'világi' dolgokkal teljesen közönyös, azokkal szemben érdektelen hitéből, amely képes kompromisszumot kötni az állammal, így az általa teremtett keresztény már jó lelkiismerettel teheti azt, amit Jézus eleve elvetendőnek tartott, ekképpen lesz hivatalnok, kereskedő, katona, bíró, politikus, vámszedő, stb.

Pál a pogány mitológiák elemeit használja fel, hogy egy misztériumvallást hozhasson létre, megérti a tömegszükséglet kielégítésének módját: véres áldozat (Isten a kereszten).

 Ő teszi perdöntővé a bűn, vétek eredendő, lényegi voltát, önkényes itt-ott megtoldott-elvett válogatást csinál Jézus életének és halálának eseményeiből.

Megalkotja a kisemmizett, lenézett, alacsonysorúak számára legvonzóbb elemét eme új vallásnak: az individuális én örökkévalóságát, amely kárpótlásul kaphatja nyomorult életéért a túlvilági boldogságot, a paradicsomot, ahol ráadásul még a testüket sem kell nélkülözni, hiszen az utolsó ítélet után feltámad minden halott kadáver...

A feltámadást történeti időpontként jelöli meg, amit a távoli jövőre datál (amikor már azok, akikhez aktuálisan szól, valószínűleg nem élnek), ezzel éles ellentétet állít fel a tényleges, átkos, földi, és a túlvilági igaznak mondott élet között.

Krisztus halálában nem egy példaszerű élet kulminálását, autentikusságának bizonyítékát látja, a szörnyű igazságtalanságot veszi észre először, azonnal felelősöket keres (csakúgy, mint a tanítványok), a bosszúvágy roppant mód felhorgad bennük, pedig a 'Mester' épp ez ellen tanúskodott minden cselekedetével.

A tanítványoknak csak azután létezik Jézus tanítóként, miután hozzáillesztik alakját az általuk ismert, érthető formákhoz, metafóráival amúgy nemigen tudnának mit kezdeni vele, vagyis az Evangéliumokban olyan mondatokat adnak Jézus szájába, amit ő sohasem mondott volna ki.

Jézusnak még a nyelv szavai is csak hasonlatok, példázatok megmutatására szolgálnak, ám nem azért, mert ő tisztában van vele, hogy minden fogalom környezet és kultúrafüggő, hanem mert úgy érzi; szó nem képes azt kifejezni ami 'benne van'.

Ösztöne megsúgja, hogy a szó már hamisít, elferdít, ezért utal a legbennsőbbre: 'Isten országa bennetek van'.

Nem lehet ezt semmilyen hagyományos formába, hitbe, dogmába öltöztetni és annak nyelvén megfogalmazni, Jézus nem elég 'művelt', 'kultúrált' ehhez.

Nem ért hite megokolásához sem, ő nem dialektikus filozófus „az ő bizonyítékai benső 'fények', benső öröm érzések és önigenlések, hamisítatlan 'erőbizonyítékok'. " 9.

Nem gondol rá, hogy más tanok is elképzelhetőek, ha tudatában is lenne ilyeneknek, akor sem lenne ellenvetése, maximum sajnálkozna, és a legnagyobb részvéttel fogadná az efféle 'vakságot'.

Hiányzik belőle a tagadás szelleme, de nem azért, mert nem tud nemet mondani, hanem mert egyszerűen rengeteg minden számára nem is létezik, nincs róla tudomása, ártatlan ő e dolgokban, mint a kisdedek...

A tagadással a határtalan szeretet megszűnne annak lenni, ami, a neheztelés hiányzik nála, s voltaképpen Nietzcsche ebben látja Jézus nemességét, egyedülállóságát.

Jézusnak a valóság, igazság is csak a benső valóságot, igazságot jelenti, a külvilág számára csak példázatokra való alkalom.

Maga a halál is csak a világ otromba tényeihez tartozik, vagyis a halál órája, a halál hídként, átmenetként, megmérettetésként való interpretációja nem krisztusi eredetű.

Jézus pszichológiai típusára jellemző: zsigeri elutasítás minden realitással szemben, ami a túlságosan is nagy szenvedésre, ingerelhetőségre való hajlam következménye, nem akarja, hogy bármi is 'megérintse' a világból, ezért marad a feltétlen szeretet az egyetlen lehetőség....

Fiziológiai optikán keresztül nézve Jézus a szellemibe absztrahált gyermekségnek tekinthető, amelynek valószínűleg az elhúzódó pubertás a kiváltója...- mondja dr. Nietzsche.

Summa summárum: Jézus sokkal inkább rokon Buddhával, mint a halála után elterjedő kereszténységgel, tragédiája abban áll, hogy kora, környezete még nem érett meg egy ilyen jótékony hatású, a bosszú szellemét elvető, csendesen derűs, testi-lelki higiéniát gyakorló, a bűn képzetét elhagyó, a személyes egót kioltani kívánó vallásra (mint amilyen a buddhizmus), ebben a tekintetben a Kelet jóval előrébb jár, mint a Nyugat, és bár a buddhizmus is nihilisztikus (problémája:'az élet szenvedés, hogyan szabaduljunk meg tőle?'), de mégiscsak nemesebb, értékesebb, tisztább, mint az  egyház által diadalra vitt kereszténység.

A keresztény isten ugyan az egész pogány Európát uralma alá hajtja, ám mégis, a történelem előrehaladtával egy bizonyos tetőpont (középkor) elérése után egyre inkább hanyatlást mutat; egyre jobban elveszíti kapcsolódási pontját a valós, szenzuális élettel, lassan tiszta szellemmé, 'magánvaló dologgá' válik, olyan személlyé, aki már nem is akar az emberek dolgába beleszólni...

Az Ótestamentum erős, tiszteletet parancsoló, haragvó urából egy gyenge, halovány fogalom, absztrakció lesz, aki végül már olyan kifáradt és megöregedett lesz, hogy a legocsmányabb ember (aki már nem bírja elviselni az örök tanút, 'a vesébe látó szemet') képes lesz megölni őt.

(Nietzsche ezzel az allegóriával fejezi ki legtöményebben a keresztény istenkép kritikáját.)

Egyetlen más isten sem mutat ilyen nagyfokú, hanyatló tendenciát, úgy látszik az istenek számára sem mindig a hosszú élet a kívánatos...

 

         Egy másik megközelítésben Isten halála a tudományos ösztön felerősödéséhez köthető.

A modern ember már a természeti kauzalitás fogalmán keresztül értelmez minden történést, jelenséget, ami a világban megfigyelhető, erről a régi korok mélyen vallásos szülötte még mit sem tud, számára mindig csak az okok oka, Isten a lényeges.

A tudós korban elvárás a precíz, félreérthetetlen megfogalmazás, a legnagyobb ellenérv a vallással szemben éppen az lesz, hogy Isten nem képes világosan kifejezni magát.

Ami nem hozható tudatosan megkonstruált, premisszákkal, majd konklúziókkal alátámasztott, logikai érvekkel átvilágított és elfogadhatóvá tett képletté, az nem is tartalmazhat igazságot - hangzik a tudomány előítélete.

Nietzcsche szerint azonban a tudat visszavezethető a testre.

A tudat csak egy szükséges eszköz, de nem magasabbrendű, mint hordozója, sőt, inkább szolgáló; a külvilág befolyása alatt áll.

Nem lehet tudni, hogy mi a test, és hogy mire képes, ezért elhamarkodott lépés a tudatot megtenni az ember legértékesebb részévé, mert az mindig csak ingerekre reagál, a tudatosnak gondolt 'én' mögött ott rejtőzik az 'Ő maga' , aki nem tudatos, a 'hatalmas uralkodó', az 'ismeretlen bölcs'.  

A tudatos gondolkodás legjavát még az ösztönöshöz kell számítani, a tudat az ember-állat  egy  szükséges feltétele a fennmaradáshoz.

Lehetséges volna: az ember anélkül gondolkozon, érezzen, akarjon, emlékezen, cselekedjen, hogy mindez tudatosuljon benne (mint feltehetőleg bizonyos állatoknál).

A tudat inkább csak a közlési igény kifejezésének szükségessége miatt fejlődhetett ki: elengedhetetlen volt, hogy az emberek gyorsan, és pontosan közöljék egymással gondolataikat.: az ember társas lényként számított a hozzá hasonlókra védelem és segítség tekintetében, ezért sikeres kommunikáció kellett, de a cselekvés tudatosulása hosszú folyamat; a nyelv időbeli fejlődésében ez tetten érhető.

Mivel a tudat alacsonyabbrendű, ezért az igazán nagyfokú aktivitást nem is tudja befogadni, megérteni, ergo nem lehet tudni, hogy mire képes a test (ami bonyolult erőviszonyok összessége).

 

       Jó kérdés: akkor honnan lehet tudni egyáltalán, hogy léteznek a magasabbrendű, aktív erők?

Igazából sehonnan, ez csak egyfajta kívánalom, az emberfölötti ember eszménye pontosan azt a lényt anticipálja, akiben ezek az erők teljes egészében zavartalanul funkcionálnak oly módon, hogy a dekadencia többé már nem állhatja azok  útját.

Az alacsonyabbrendű erők mindig egy magasabb aktivitás felé mutatnak (bár az ember tapasztalatból szinte csak az előbbit ismeri), külön-külön önmagában egyik sem értelmezhető kielégítően.

A tudománynak is csak a 'reaktív' erőkről van tudomása, tisztán mennyiségi erőmeghatározással operál, a minőséget nem tudja reálisan értékelni.

Azzal, hogy egy olyan mérőskálát hoz létre, amin a dolgok mérőegységei egymásnak többszörösei, vagy osztói, voltaképpen bizonyos tárgyak, entitások egyenlőségét tételezi, márpedig Nietzcsche szerint nincs ilyen egyenlőség.

Éppen ezért az értékelés nem a tudomány feladata, mert a tökéletesedése ellenére sem lesz soha másra képes, minthogy okok, okozatok láncolatát bogozza ki és foglalja azokat átlátható táblázatba.

Az észlelés időbelisége miatt nem lehetséges soha túllépni a kauzalitás fogalmán; mindig csak kiragadott, a dolgok összességéből, kontiniumából kiszakított eseményt érzékel az ember, de már egyetlen másodpercben is elképzelhetetlenül sok folyamat zajlik le, felfoghatatlan számú hatalom akarása űzi játékát, s ezt egyetlen pillantással felmérni legfeljebb egy isten tudná.

Tehát nélkülözhetetlen az ok-okozat tézise, de csak mint konvencionális fikció, és nem végső magyarázat jöhet számításba.

Dicséretes a tények tisztelete, ám soha nem szabad elfelejteni, hogy minden tény is apodiktikusan értelmezésfüggő, a kicsoda értelmez?- kérdése soha nem kerülhető ki semmilyen objektív teoretikusságra való hivatkozással.... 

Ha ezzel tisztában van a tudomány, és nem téveszti szem elől elvi alapjait, és eszközszerűségét, akkor igen sokat tehet az emberért.

Az igazság egészéből tekintve tehát a tudomány ugyanúgy jár el, mint a metafizika (filozófia), morál, vallás, vagyis artisztikus módon, mert mitologizálás az is, ahogy okokat, egymásutánt, hatást, relativitást, kényszert, számot, törvényt, alapot, célt költ a világba.

 

           A művészet lenne tehát az ember legnagyobb és legcsodálatosabb erejének pertinens tükröződése?

Nietzcsche erre a kérdésre kétségtelenül igennel válaszolna.

A hagyományos véleménnyel szemben úgy tartja, hogy a művészet minden, csak nem 'érdek nélküli'.

A művészet az akaratnak, a hatalom akarásának az ösztönzője, gerjesztője, a hamisat a lehető legjobb lelkiismerettel affirmálja, a létezést tökéletesíti, 'ízekkel' látja el, ez által növeli az életbe vetett örömet, s így még a csúf, veszedelmes dolgok is felmagasztosulnak.  Nietzcsche ideális művészetnek azt nevezi, mikor az ember önmagára is megalkotandó műalkotásként néz, ám ezt semmiféleképpen nem viheti végbe a régi morál, a régi 'igazságok' terhe alatt.

Ez a művészet nem teljesedhet be szorongó, szégyenkező módon, az önmagával való szembenézés félelmével.

Nevetéssel kell párosulnia, de nem a zavart, udvariaskodó, szégyenlős, a 'mutatás' kedvéért történő nevetéssel, mert az még mindig a dekadenciáról tenne tanúbizonyságot.

„Az ember akkor egészséges, ha tud nevetni azon a komolyságon és buzgalmon, amellyel életünk egyik-másik apró részlete valósággal hipnotizál minket, ha a lelkiismeretfurdalákor olyasmit érez, mint amikor egy kutya kőbe harap, ha a megbánást szégyelli". 11.

A homo sapiens eddig csak úgy volt képes mélyebben, komolyabban gondolkodni, hogy elveszítette a jó hangulatát, „itt van valami, amin egyáltalán nem szabad nevetni" - mondja a moralista, „nem nevethetjük ki Istent" – szól a hívő.

 

           Ha azonban kiderül, hogy minden metafizika, morál, vallás, tudomány az emberben lévő művész produktuma, akkor felcsendülhet az igazság egészéből való nevetése.

 

A valódi megismerő par exellence tudja, hogy a lét arca szörnyű és kérdéses, sőt, nemcsak látja, hanem át is éli e tragédiát, ám művészete által megistenesíti még a szenvedést is, így átfordítja azt örömbe.

Az igazságnál értékesebb a látszat, az illúzió, - véli az élet pártján álló Nietzcsche, ezt posztulálja az  öröm fájdalommal szembeni elsőbbsége is, mert:

„Az öröm hasonlóképpen eredendőbb a fájdalomnál: a fájdalom feltételes, az öröm akarásának kísérő jelensége csupán (a levés, növekedés, alakítás, vagyis az alkotás akarásáé, ám az alkotásban a rombolás is benne van). Az élet igenlésének legmagasabb rendű állapotát koncipiáljuk, amelyből nem vonható ki a legnagyobb fájdalom sem: a tragikus-dionüsszoszi állapot." 12.

 

         A dionüsszoszi nevetés, és a szenvedésre való orientálódás konkordál, de az előbbi annyiban haladja meg a nihillizmust, hogy már nincs benne az élet ellen forduló indulat, nem akaja megszűntetni a szenvedést, (mint például a buddhizmus), s e nevetés elkövetője beismeri bár, hogy az ember a legszenvedőbb állat – ezét találja fel az a nevetést is - a pesszimisztikus talajról képes elrugaszkodni, de nem a dőre, felületes, modern optimizmusba ugrik, nem is vissza a régi istenibe, hanem az újba, az emberfeletti ad astra honja felé szárnyal.

Zarathustra kapja azt a tisztet Nietzcschétől, hogy az emberfölötti ember előkészítőjeként és hírnökeként  a fensőbbrendű embereket a  ’még meg nem született' szüleivé tegye, mégha ők legjobb esetben is csak 'mostohaszülők’ lehetnek…

És mi a legfontosabb nevelési gyakorlata annak, aki nevetve jött a világra?

Szentté avatja a nevetést.

 

 

 

                                                        

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                         

 

 

Harmadik fejezet

A szentté avatott nevetés

 

          Az Így szólott Zarathustra az összes kardinális nietzschei  kérdést felvillantja poétikus hangnemben, de általában az örök visszatérést  szokás emlegetni, mint olyan központi  doktrínát, amely végigvonul a mű gerincén. Bár e könyv sem tematikai,  sem kronológiai értelemben nem zárókő, mégis bizonyos aspektusból szemlélve felfogható a nietzschei életmű koronájának: itt bővebb teret nyernek olyan gondolatképek, amik már korábban is felbukkantak (főleg a Vidám Tudomány - ban), illetve megtalálhatók mindazon nézetek csírái is, amelyek radikálisabban a későbbi írásokban nyernek kifejtést (például  Az Antikrisztus-ban, A hatalom akarása-ban). A Zarathustra-könyv meglepően sok sorában, mondhatni mind a négy rész majd mindegyik fejezetében hatványozottan jelen van a nevetés  analóg módon a tánc és a játék motívumával.  Nyilvánvaló, hogy e három allegória konkordál , mert mind a három a  nietzschei szabad szellem attribútuma.

        Már rögtön az’ elöljáró beszéd ’- ben  felbukkan a nevetés:  Zarathustra leereszkedvén hegyéről az erdőbe érvén találkozik az aggastyán szent remetével  , aki ’sírva- nevetve’, ’énekszóval’, ’medveként dörmögve’ dicséri az Istent magányosan, emberektől biztos távolságra, a vadon mélyén. Világos: a remete figurája nem a Nietzsche által élesen kritizált hivatásos keresztény papot, szent aszkétát szimbolizálja, ő inkább olyan típust testesít meg, amit a történelem folyamán Jézus alakja mutat meg a legillusztrisabban. A Názáreti nem élhette meg az agg korát, túl fiatalon halt meg, ám ha nem így történik, lehet, hogy a végén ő is az állatok társaságát választotta volna ’ fele barátai ’ helyett…Túlságosan korai eltávozta miatt nem taníthatta meg rá a tapasztalat, hogy az embernek nem lehet olyasmit ajándékozni, amit saját maga nem ér fel. Ő az ilyen ajándékot nyomasztó teherként  érzékelve egyedül csak azt tudja értékelni, ha valaki könnyít ’súlyain’, netalán egy csapásra meg is szabadítja azoktól. Ergo, nem olyan valaki, aki a ’hatalmas vágyakozás’ létéről egyáltalán csak megsejtést is nyerhetne. Az aggastyán képes nevetni (ebben különbözik Jézustól, mert Zarathustra szerint a Megfeszítettt soha nem nevetett), mintha a természet kézzelfogható közelsége, állatokkal való sorsközösség rossz érzések, morális fenntartások nélküli vállalása formálná őt magát is teljesen természetessé. Voltaképpen egy el nem hanyagolható különbség van Zarathustra és a szent remete között: az előbbi Isten halálát hirdeti, míg az utóbbi nemcsak hogy nem is hallott erről, de még ráadásul a legteljesebb módon Istennek  ’él’. Ennek ellenére mégis van valamiféle szellemi rokonság közöttük, éppen ezért Zarathustra nem tartja ízlésesnek  a  nyílt konfrontációt , inkább sietve folytatja útját.

„ Így aztán elváltak egymástól, az aggastyán meg a férfi, nevetve gyermeki nevetéssel. „ 13.

A nevetés a mű első cselekményénél valami tiszta, az élettel megbékélt, sőt, azt szerető, bölcs, nyugodt derű kifejeződése, olyan ami némileg kongruál a keleti vallás, ezen belül elsősorban a buddhizmus filozófiájával.

          A következő eseménykor a nevetés poláris fajtája, a nevetséges jelenik meg paradigmatikusan: a tömeg kineveti Zarathustrát, amikor ő az emberfeletti ember képét ecseteli előttük. Számukra a róla való beszéd tökéletesen érthetetlenül és idegenül hangzik, és így a gúny mellett a gyűlölet és a félelem is feltámad szívükben. Hiúságuk, egójuk nem bírja elviselni a kemény, ostorozó szavakat és ugyan nevetnek az önjelölt tanítón, de mégis „ jég dermeszti nevetésüket „ 14. , vagyis a distancia, ami az ő nevetésük, és ami a dionüszoszi, héroszi nevetés között fennáll, már nem is lehetne nagyobb. Mindennél beszédesebb: az emberfölötti ember hírnöke által legmegvetendőbbnek, legaljasabbnak, legnyomorultabbnak titulált utolsó embert érzik magukhoz a legközelebb. Hiába nevetik ki Zarathustrát, ez nem őszinte, szívből jövő kacagás, még csak igazi gonoszság sincs benne, nem tudják általa megbüntetni tespedt nyugalmuk megrontóját.

         Pedig a nevetésnek van egy ilyen, a bosszúból, kegyetlenségből származtatható funkciója is, és talán kijelenthető, hogy Bergson nevetésről vallott elméletében is ez a preponderáns. Bergson szerint a nevetés csiszolja az erkölcsöt: ha valaki észleli magán nevetséges tulajdonságát, akkor az igyekszik többé nem kimutatni kifelé.  Más kérdés persze:  azzal, hogy nem mutatja, már valóban le is győzi a rossz oldalát? A válasz igen, mert- Bergson érvelése értelmében -ha valaki mindig olyannak próbál látszani, mint amilyennek mások (és így önmaga) szerint kellene lennie, akkor előbb-utóbb olyan is lesz… Bergsonnál a nevetés nem is tud igazán jól működni a társadalom közvetítő közege nélkül; ha egy személy elszigetelődik, már nem is élvezheti igazán a komikumot, mert nincs meg a másikra vetett cinkos, ’odakacsintó’ pillantás. Az eddig elmondottakból kitűnik, hogy Nietzsche némileg más véleményen van: sem a remetének, sem Zarathustrának nincs szüksége tanúra a jóízű nevetéshez, sőt, szerinte éppen az az egészséges, ha az ember még önmagán is képes szívből kacagni, de nem (csak) kínjában, hanem megszabadulva a bosszúvágytól, a tehetetlenség érzetétől, a nehézkedés szellemétől is. Bergson állításával- mi szerint egyfajta lelki közönyösség, szánalom elfojtás, kiegyensúlyozottság, túlzott érzelemtől, emfázistól való mentesség, semmi dolog iránt nem túlzott érdeklődés tanúsítás, vagyis nem túlzott részvét szükségeltetik a nevetéshez-  valószínűleg a Zarathustra megteremtője is egyet értene.

        A nevetés használható receptként is, higiéniai megfontolásból, legalábbis ez derül ki Az erény katedráiról  c. fejezetből, amiben egy népszerű bölcs ajánl napi tíz nevetést a nyugodt álom, a pihentető alvás, a derű megőrződése érdekében. A jelmondat:  ’semmiből se túl sokat’ , nehogy a végén megártson valami, és oda legyen a biztonságos komfort érzet, mindenből csak annyi kell, hogy a nap végére az ember kellemesen elfáradjon, mert ha ezt betartja, akkor egész tűrhetően kibírhatja az életet. Jól látható: itt megint csak Nietzsche az erényes átlagemberrel, álbölcsességgel szembeni maró kritikája nyilvánul meg. Zarathustra legnagyobb hátráltatói, akadályozói nem is a tradicionálisan vallásos emberek, hanem éppen ők, a szürke massza, ami mindenkit igyekszik magába olvasztani, így iktatván ki azokat, akik eredetileg veszélyeztetik világát, és így megy tönkre számtalan nagy szellem, mert képtelenek ellenállni a fertőzésnek, egyedül ennek tudata és látványa váltja ki Nietzsche részvétét. Ám, ha esetleg valamiért mégsem sikerül az asszimilálódás (rendkívül ritka esetben), akkor a csorda kezében még mindig ott a többség fizikai hatalma, a megbélyegzés, megvetés, agyon hallgatás, semmibe vétel, az őrülté nyilvánítás fegyvere.

       Nietzsche ellenben ezt mondja:  gyávaság van ebben az értékítéletben;  ha az életet maximum csak kibírni lehet, akkor tényleg értelmetlenség az élni akarás, akkor már az öngyilkosság is tisztességesebb választás. A kis-ember mégis úgy érzi és véli, hogy ő életszerető, nem veszi észre: valójában ő csak azokat az élvezeteket, gyönyöröket szereti, amiket az élet tud neki nyújtani, tehát azt nem érdek nélkül szereti, hanem hedonista módjára hajkurássza az örömet, boldogságot, és cserébe elviseli a kötelességszerűt, kellemetlent, a terheset, a rosszat. Ha rajta múlna, a szenvedés, mint olyan, semmilyen formában és mértékben nem létezne, pedig a rossz az élet szerves, nélkülözhetetlen része, mert az embert éppen az úgynevezett negatív tényezők hajtják előre, késztetik szellemes és olykor grandiózus megoldásokra, éppen ez a ’teljes élet’ az, ami méltó egy alapvetően kreatív, érdeklődő, megismerésre vágyó lényhez.

        Az életbe belefáradtak, belecsömörlöttek, a túl hamar felnőttek, az idő előtt megöregedettek, a túlságosan is félénkek előítéletei már radikalizálódtak egy történeti időpontban, előidézve ezzel a nihilizmus drasztikus térhódítását. Huszonegyedik századi tekintettel vizslatva e tendencia mintha alábbhagyott volna, de csakis az elfelületesedés, a minden értelemben vett totális elanyagiasodás, a pénz mindenhatóvá tétele, a technokrácia kizárólagossága, a valódi spirituális élet elvesztése, a tomboló karrierizmus, a mániákus sikerhajhászás, a görcsös ’önérvényesítés’, a fogyasztói társadalom egyeduralma és istenítése, bizonyos szélsőséges felhangok megerősödése (és így a babonaság és ostobaság újra fellángolása), a lelki- szellemi  kuszaság, stb. árán...

        Zarathustra azonban így szól: „ a bátorság nevetni akar.” 15.  Nem ugyanaz a nevetés, amit felületes célból, a minél hatékonyabb ’ eladhatóság ’ érdekében fellépő, vidámkodó, modern optimizmus hallat, és nem ugyanaz a ’homéroszi kacaj’, amely Zarathustra lelkének legmélyéből robban ki…

         Ennek az utóbbinak első lépésben az a feltétele, hogy Zarathustra megszabaduljon a részvéttől, ami a kis-ember nyomorultsága révén megkörnyékezi, sőt, egyáltalán minden részvéttől meg kell válnia (legyen az akár a felmagasló ember iránt érzett is), mert csak így kerülheti el elbukását. A kis-ember, amikor valami magasztost, maga fölöttit lát, azt vagy megpróbálja lehúzni önmagához- ösztönösen érezvén a maga képtelenségét a felemelkedésre – vagy hódol neki. Az emelkedettnek viszont minden emberi, túlságosan is emberi szomorújáték nevetség tárgya csupán, legyen az akár a legkomolyabb, ’tréfát nem ismerő dolog’. Az emelkedettről Nietzsche több helyen is beszél a Zarathustra könyvben, és Deleuze- jogosan- azonosítja őt a felmagasló emberrel, ám itt pont nem ez utóbbiról van szó, mivel a felmagasló (fensőbb rendű ember) nem tud még nevetni.

          A túlzott komolyságban a mélység csalóka látszatával tündöklő ünnepélyeskedésben mindig is van valami nehézkes, ami óhatatlanul elárulja magát. Ez jellemző a hagyományos megismerő emberre,  a  metafizikusra, a tudósra, a hívőre. Már maga a keresztény istenkép is nehézkes, komor: Isten ,mint haragvó bíra, aki ráadásul rendkívül sértődékeny  és bosszúálló… Hol van ez, az apollói-dionüszoszi görögök isten ideájától? – kérdezheti  Nietzsche. A homéroszi istenek örömet lelnek az ember látványában, nevetnek rajta, elfogadják őt minden kicsinységével, gyarlóságával együtt olyannak amilyen,  látják, miben áll az emberi lét tragikomédiája:  az idő haladtával az ember kezdeti játékos kedve egyre inkább átalakul fásult komolysággá, a tudattalan játék nagyon is tudatos realitássá válik, így ’komorul el a tekintet’ , vagyis az ember ’felnő’. Voltaképpen a nehézkedés szelleme munkálkodik minden emberi dologban, ő a dekadencia megszemélyesítője, aki az öntudat kialakulásától kezdve hű kísérő, egészen a halálig. Ő Zarathustra legnagyobb ellenfele, aki számtalanszor megkísérti, és néha felül is kerekedik ideiglenesen.  Zarathustra csak egyetlenegy fegyverrel képes legyőzni: a nevetéssel.

 " Nem a düh gyilkol, hanem a nevetés. Rajta, gyilkoljuk hát meg a nehézkedés szellemét! " 16.

 

        A nevetéshez azonban előbb szeretni kell megtanulni.

Ahogy nevetés és nevetés között is van különbség, ugyanígy a szeretet milyensége sem minden esetben egyforma, nem ugyanaz az értelme, értéke.

Aki a nehézkedés szellemének uralmától megszabadulva, magát ' könnyűnek ' érezve képes nevetni, az a szeretetben is el tudja érni a legnagyobb fokozatot, tudja szeretni az életet önmagáért, valamint önmagát önmagáért- pontosabban szólva - azért a vágyáért, amely egy őt magát meghaladóra irányul, vagyis ez az önszeretet nem zárja ki az önmegvetést sem. Ez a szeretet egyúttal az élet és az önmaga iránt érzett hálát is magában foglalja; világos, hogy ezt a posteriori csak a Zarathustrához hasonló jellemek ismerhetik.

A kis-embertől senki nem szereti önmagát jobban, de ez a szeretet beteges, elfajzott, (amit persze ő nem elfajzottságként értékel, sőt), még az úgynevezett felebaráti, önzetlen szeretete  is csak saját önzéséből, önmagától való meneküléséből fakad; azért keres felebarátot, hogy a maga szeretnivalóságára bizonyítékot találjon, e nélkül nem is hisz önmagában, fél a magánytól,  pedig az ember csak a magány útján indulhat el az önmegváltás felé.

A barát lenne az, aki az önfelülmúlónak biztos támasza lehetne, egyfajta jobbik énje, de nem elfogult hibáival szemben, csak sajnos a valóságban a barát ritkább a fehér hollónál... A szeretet barát és barát között magasabb rendű, mint a felebarátok között, ugyan náluk is megtalálható az egoisztikus indíttatás, de egyúttal megvan az a szeretet-transzcendencia is, amely  az egyikből a másikba aranylóan sugárzik. A szeretet azért is fontos motívum Zarathustrának és megalkotójának, mert nélküle nincsen teremtés (művészet), új érték létrehozása.

A szeretet állapotában a szerető képes 'túlcsordulni' önmagán, korlátozó tényezőin, ahogy Nietzsche mondja Az Antikrisztus egyik lapján:

 

" A szeretet az az állapot, melyben az ember leginkább látja úgy a dolgokat, ahogyan azok nincsenek. Az illuzórikus erő ekkor van a csúcsponton, és nem kevésbé a megédesítő és megdicsőítő erő. " 17.

 

        Ennek fényében nevezheti így Nietzsche valahol Jézust: a Földön eddig élt 'legjobb szerető'.

Ám mégis úgy tartja, hogy Jézus nem nevetett, csak akkor vidámodott meg a szíve, ha a túlnani boldogságra vethette tekintetét, a földi élet neki csak átmenet, híd volt, mint Zarathustrának az ember az emberfölötti emberhez. Jézus túl korai halála okán nem haladhatta meg saját népe mélabúját, ami a hatalmasok és a tényleges földi élet iránti gyűlöletből eredeztethető (lásd a második fejezet valláskritikáját), megrontották őt a 'jók' és az 'igazak'- de mint már volt rá utalás -Nietzsche úgy véli; elég nemes és emelkedett lélek volt ahhoz, hogy idővel túl lépett volna környezetéből adódó életellenes ideáin, és ezt megcselekedvén, az életet megszeretve megtanult volna nevetni is.

Zárójeles megjegyzés: Még ha fenn is maradhadtak bizonyos feljegyzések arról, hogy Jézus mégiscsak nevetett  olykor-olykor (a Bibliába bekerült evangéliumokból nem ez derül ki), az egyháznak nyilván nem volt érdeke egy emberibb, kevésbé komor és kevésbé életidegen Jézus-kép kialakítása...

Zarathustra személye tehát azt a típust képviseli, amit akár Jézus is megtestesíthetett volna (ha nem hal meg idő előtt…), Zarathustra is 'bírja' a hatalmas szeretetet, de ő még le is küzdi időről időre a nehézkedés szellemét, zengő kacagása visszhangzik szeretett hegyei között.

Vágyának, szeretetének nyilával az önmagán túlmutatót, az emberfölötti embert célozza meg, míg Jézus szeretet- traszcendenciája az Isten felé (tehát az ember fölött levő felé) irányul.

Mégsem békíthető ki semmiféle mesterkedéssel a distancia, ami kettejük között feszül; az egyik fokozatos, lépésről-lépésre való önfelülmúlásról, a másik 'ugrásról' beszél, az egyik jobbá-gonoszabbá válásról, a másik csak a 'jó' dicséretét tanítja, az egyiknek a cél itt és most, a másiknak 'odaát' van, az egyik az életre vágyik, a másik 'halálvágyó', az egyik nevetve jött a világra, a másik soha nem nevetett.

 

        Zarathustra bár a test és a földi lét védelmezője és leghevesebb szószólója a 'túl világolókkal' szemben, de mégis hogyan érthető az 'önmagáért való életszeretet’?

Kérdéses: ha az ember nagymértékben csak rosszat, kellemetlent, terhest, egyszóval szenvedést kap az élettől, és csak nagyon kevés örömet, boldog pillanatot nyer kárpótlásul cserébe, elvárható- e, hogy ennek ellenére ne gyűlölje meg az életet, ne legyen kiábrándult és fásult, par excellence pesszimista, nihilista, a nevetés megvetője?

Nietzsche így válaszolna: Igen, valóban heroikus erő és akarat kell ahhoz, hogy mindezek dacára valaki ne ábránduljon ki végleg a világból és saját magából, de itt mindig a személyes sors az, ami a csömör kiváltója (tehát a saját fontosság túlértékelése), ez okozza a vakságot, a felismerés és továbblépés hiányát.

Az ember a perszonális helyzetéből generalizál, így alkot ítéletet, és még ha tisztába is jön ezzel a ténnyel, önzése, egoizmusa megmarad a nem kívánatos keretek között, ha máshoz nem, önmagához még ragaszkodik, így kiszáradt, ízetlen gyümölcsként még megmarad az élet fáján, féligmeddig gyávaságból, féligmeddig beletörődésből, megszokásból.

Nietzsche az önfelülmúlás akarata által nagyon is lehetségesnek tartja a 'mindezek dacára' való felemelkedést, a 'héroszi nevetést' , amely derüje valóban kevésbé hihető a csupán emberi perspektívából, de ő a saját, személyes példájával bizonyítja ezt a potencialitást; hiszen egész életét kérlelhetetlenül végigkísérő fiziológiai kín és a negatív magánéleti élménysorozatok ellenére hírdeti filozófiájával a dionüszoszi nevető pesszimizmust, ami meghaladja a hagyományos optimizmus-pesszimizmus sekélyes kategóriáit;s ami a létet határtalan gazdagságáért, változatosságáért, lehetőségéért szereti.

 

        Az ésszerűség, a logika számára nem lehet kifogás az élettel szemben, mert ugyan az ember értelme révén marad fenn, majd veszi birtokba a világot, de elsősorban ezt nem az ön- és fajfenntartás érdekében teszi, hanem a hatalom akarása végett; minden élőt ez hajt szakadatlanul előre, amíg csak él.

Tehát a vágy, akarat miértjét tekintve nem az úgynevezett hasznossági, teleológiai indíték a hangsúlyos a nietzschei optikában.

A bölcsesség készteti Zarathustrát a szűntelen megismerésre, vagyis az élet titkainak feltárására, de az életet nem a száraz, teoretikus, osztályozó, táblázatgyártó megismerés folytán szereti (élesen megkülönböztetve magát például a tudósól), hanem akarása, vágyakozása, szeretete, szenvedélye miatt; ezek sohasem vonhatók ki az élő és az élet relációjából, ergo az 'önmagáért való életszeretet' csak szeretve, vágyakozva, akarva lehetséges, ám ez természetesen távol áll a hedonista egyoldalú életszeretetétől, s mellesleg például a keleti, életfilozófiai megközelítésektől is...

Az imént elmondottakat, a bölcsesség és az élet, valamint Zarathustra kapcsolatának költői ábrázolását nyújtja A táncdal és A másik táncdal c. fejezet, ez utóbbi vége felé megcsillan az élet legmagasabb hatványra emelésének gondolata; az örök visszatérés (bár nem első ízben, hiszen korábbi fejezetekben már felbukkan ).

 

        Az örök visszatérés a 'legmeredekebb', legnehezebb gondolat, amit még Zarathustrának is nagy erőfeszítésébe kerül egyáltalán csak kimondani is; misztikumának mibenléte- ami a végén szinte a beavatott vallásos egzaltációjának crescendo hangnemévé válik- előtte is csak fokozatosan világosodik meg.

Az örök visszatérés jelentése: minduntalan visszatér minden, kicsi és nagy dolog ugyanúgy minden pillanat, minden tett, minden véletlen és szükségszerű, minden akarás. A változás léte az, ami örökre visszatér, de ez nem folytonos megújulás, nem is ciklikus körmozgás (mert akkor lenne kezdeti és végállapot, amelyek azonban ezen kontextusban paradoxnak minősülnének, hiszen a változásnak nem lehet se kezdete, se vége). Szigorúan logikailag nézve e tan a megismerés fölött áll, nincs a 'miértjére' kielégítő válasz; elsődleges benne az etikai vonatkozás (morálfölötti morál): a kanti kategorikus imperatívuszt is túllicitáló módon gyakorlati parancsot ad az akaratnak: az ember olyant akarjon, amit képes minden időben igenelni, mivel minden visszatér, kicsi és nagy, ezért amivel csak egyszer lehet egyetérteni, az alantas. Innen, hogy Nietzsche az örök visszatérést szintetizáló, nagy tenyésztő gondolatnak nevezi. Ez a legerősebb, leghatásosabb fegyver az emberfeletti ember akarásához, de ehhez előbb elengedhetetlen feltétel az értékek átértékelése, a hagyományos morál átlépése.

Mégis Zarathustra legsúlyosabbb csömörét, vívódását is e doktrína váltja ki:

" Ó, örökké visszatér hát az ember! Örökké visszatér a kis-ember! " 18.

 

      A lábadozó című fejezet azonban mégiscsak győzelméről számol be: hét napon át tartó tetszhalott állapota után felülkerekedik utálatán; vigaszt talál, ám még nem mondja ki annak tárgyát.

Megoldása a nietzschei filozófiában kardinális jelentőségű igenlés-tagadás korrelációjával világosodhat meg.

Az igenlés és tagadás a hatalom akarásának minőségei, természetesen egyik sem zárja ki a másikat, de hiearchia köztük is van...

A probléma az, hogy a történelemben és a jelenkorban megnyilvánuló ember ítéletét, szellemét, érzését szinte kizárólagosan a tagadás, a negatív, a rabszolga-tudat és az ebből lineárisan következő neheztelés, bosszúvágy uralja úgy a legkisebb, mint a legnagyobb dolgokban.

Nincs meg a kivánatos egyensúly, a dekadencia lehúzza a mérleg serpenyőjét, és ez vezet a nihilizmus kulminálásához.

Ám a legszélsőségesebb, legvégső határáig elvitt tagadásban, a legextrémebb nihilizmusban a tagadás felszámolja magát, átcsap ellentétébe, az igenlésbe, az aktív önpusztítás átértékel; azok az úgynevezett negatív dolgok, amiket képes az ember mindétig akarni (mint például alantasság, gonoszság, butaság, stb.), már nem ugyanazok, mint kezdetben; értékfordulat történik. Így lesz kiválasztott az utolsó emberből az a típus 'aki el akar pusztulni', Zarathustra őt az emberfölötti ember szükséges előfeltételének tartja.

 

       A szamár mindig igennel iázik, de csak azért, mert nem tud nemet mondani, hosszú füleivel mindent meghall, és minden teher cipelésére képesnek véli magát (csakúgy, mint a teve), ő a modern, művelt 'felvilágosult' ember szimbóluma, aki már nem elég erős a nemet mondáshoz, tehát a parancsolás-engedelmeskedés művészetéhez sem.

Az igenlés számára vállalás, szolgálat, a valóság teher neki, amit hordozni kell kötelességből vagy megszokásból, nincs fogalma a 'könnyűről', a táncról, a legszörnyűbb jelenéseket is 'ártatlanul' igenlő nevetésről.

Az állítás, az igenlés fontosabb Nietzschének, mivel ez teremti meg az önfelülmúlás, az emberfölötti ember lehetőségét, van benne egy pozitív többlet, aktivitás a tagadáshoz képest, ezt fejezi ki az úr-tudat is.

A tagadás ugyan nélkülözhetetlen az ember meghaladásához, az új teremtéshez, de az igenelés hozza létre az emberfölötti embert, s ez az igenlés avatja szentté, üdvözültté a nevetést.

 

       A szentté avatott nevetés motívuma (Hét pecsét) jelzi, hogy Zarathustra maga mögött hagyja ördögét, meghaladja dekadenciáját; képes lesz az élet egészére igent mondani (mégha némely részére nem is), és ezzel készen áll 'teremtésére'. A szentté avatott nevetésben minden nehéz könnyűvé, moráltól, nehezteléstől mentessé válik, minden addig áthághatatlannak tűnő akadály törpének látszik. Ebben a nevetésben mindig van gonoszság; a teremtő nem teheti meg, hogy ne legyen gonosz: el kell pusztítania minden útjába állót.

A teremtő az, aki megteremti a jót és a gonoszt, ő ad értelmet és célt a dolgoknak. Zarathustra kétségtelenül a teremtő jogát követeli magáénak, rámutat, hogy az eddigi teremtés a nehézkedés szellemének közreműködésével együtt történt, így teremtődött kényszer, parancs, szükség, következmény, cél, szándék, jó és rossz.

Ha létezhet a 'nehéz' és a 'legnehezebb' teremtése, akkor- kísérlet képpen -miért ne lenne lehetséges a 'könnyű' és a 'legkönnyebb' érzéséből emocionált értékalkotás? Az úgynevezett 'jók' magukat tartják a jó és a gonosz egyedüli tudóinak, támadják azt, aki új utakra tör, nem bírnak teremteni, ezért gyűlölik az új értékalkotót, de Zarathustrának még a legnagyobb jóságuk és a legrettenetesebb gonoszságuk is túl kicsiny, ezért kell az embernek jobbá-gonoszabbá lennie.

 

       A felmagasló emberek nem Zarathustra igazi örökösei; a jós, a jobb és a bal felőli király, a szellemi lelkiismeret embere, a varázsló, az utolsó pápa, a legocsmányabb ember, az önkéntes koldus, az árnyék figurái ugyan egy nemes, értékesebb emberfajtát konstituálnak, de sok tettükben még mindig a dekadencia befolyásolja őket, rászorulnak még a részvét teljes pillantásra, felismerik mindazt, amit Zarathustra; látják a túlságosan emberit még önmagukban is, ám nincs meg bennük az erős akarat képessége a túlhaladásra, csak a rá irányuló vágy. Zarathustrának először a felmagasló ember a remény és a lehetőség, de jobban kiismerve őt, már csak hídként tud rá nézni, így felülkerekedik részvétén, nem szenved vele, mert ő még csak saját maga miatt szenved, és nem a felülmúlni kívánt ember okán.  Bizonytalan még a járása, és a magasba hágása ellenére is hajlamos a megtorpanásra, sőt a visszafordulásra, még nem fogja fel teljes egészében Isten halálának konklúzióját: az ember feletti ember szükségességét. A fölmagasló ember nem tud nevetni, és noha Az eszméltetés c. fejezetből kiderül, hogy némi innováció mutatkozik ezen képességében Zarathustra hatására, mégis ez nem isteni kacaj:

"... hogyha tőlem tanulták is a nevetést, nem az én nevetésem az, amit tanultak. "

 

       A nevető oroszlán nem feleltethető meg teljesen az emberfölötti embernek; a szellem három átváltozásáról szóló beszéd értelmében ő a metamorfózis középső állomása, aki képes a 'szent nem' kimondására, a ragadozó, aki széttép minden kötelem-hálót, a szabadság megteremtője, de az 'igen'-hez még az ő hatalma sem elegendő, ez csak a gyermek privilégiuma, hiszen ő a 'magából pördülő kerék’, az első mozdulat, ártatlanság, a lét kockavetője, új értékek feltalálója. Zarathustrának a tevén (minden súly ismerője és erős hordozója) és az oroszlánon kívül még gyermekké is kell lennie,  hogy az emberfölötti embert megalkothassa.

Az emberfölötti ember képzete a legmagasztosabb cél, ami egyáltalán csak adódhat, egy másfajta létérzékelés, a szent igenlés kimondója, akiben az akarat töretlen és artisztikus, ő valóban a 'Föld szívéből' nevet, eddig még soha nem hallott, rettenetes, csodálatos módon.

Nietzsche az eszményét teljesen morálmentesen gondolja el, tehát már csak ezért sem divinizálja, bár el kell ismerni, hogy a tényleges, megvalósult emberrel összevetve, egyfajta isteni lényként tűnik fel, vagyis a nietzschei gondolkodásban az isteni fogalma nem lesz egy az egyben száműzött, mint például a materialista ateizmus esetében, egy helyen meg is jegyzi:

" Alapjában véve csak a morális Istent győztük le". 19.

Voltaképpen a vallásos istenteremtő 'ösztön' teremti meg az emberfölötti embert is, hiszen ez a legerősebb nembeli aktivitás, a teremtő-művészi erő manifesztációja. Az isten ( főleg monoteisztikus értelemben) túl messze van az embertől, túl felfoghatatlan és elképzelhetetlen, túl nagy 'ugrást' fejez ki, ezenkívül Zarathustra számára túl nehézkes, halott állandóság, aminek az ember faktikus életéhez nem sok köze van, ezért mondja:

" Csak olyan istenben hinnék, aki táncolni tudna. " 20.

Az antikok ismertek ilyen isteneket; a homéroszi istenek kacagásától visszhangzott az Olümposz.

 

 

       Dionüszosz ( és a beleolvadó Apolló ) mindig odaértendő Zarathustra alakja mögé; ő az örök visszatérés megszemélyesítője, aki a létet a változásban affirmálja, egy a sokban és sok az egyben, a szükségszerű és a véletlen olvasztótégelye, az örök teremtés és pusztítás, a rossz, a fájdalom és a bűn feloldozója, a szenvedés örömbe fordítója.

Nietzsche megmutatja, hogy lehetséges egy másfajta attitűd is, az alapvető tényállás felismerése után- ami szerint az emberi lét pertinens mód tragikus, mert végzete lehet a legnevetségesebb apróság is- , leküzdhető a nihilizmus, és a Schopenhauer féle kiábrándult, élet tagadó pesszimizmus is.

Heroikus küzdelemben legyűrhető a nehézkedés szelleme, (bár ő mozgat minden emberi dolgot), és bár Isten halott, de perspektíva pendens e belátás interpretációja, tehát a kérdés mindig az: mit akar az, aki értelmez?

A legocsmányabb ember szomorú, nyomasztó bűnt követ el Isten meggyilkolásával, mert tettét szomorúan indokolja meg magának és a világnak, ám Zarathustra ebben 'örömhírt' lát.

Az isteneknek dicső vég is adódhat, például halálra nevetik magukat azon, hogy egy isten kijelenti: ő létezik csupán.

Az ember a történelemben szinte kivétel nélkül beteges, elfajzott lényként mutatkozik meg, (ő szenved a legjobban az élőlények közül, ezért találja fel a nevetést) bár vannak reményteli, ragyogó korszakok, népek, személyek, de inkább csak a szerencsés véletlen kegyéből, a dekadencia végül szinte mindig diadalmaskodik.

A szent igenlés nem tárulkozik fel empirikusan, ezért kell az  ember túlhaladásának eszményében keresni, és erre van is esély, mert mégiscsak létezik egy ugyan rendkívül gyér számú, de magasabb rendű, úr természetű embertípus, aki ellent tud állni a betegségnek (bár a hajlam benne is megvan, ergo nem tanusíthat részvétet a gyengék iránt, kötelessége 'megvédeni az erőseket', hiszen neki nem saját maga fontos csupán-mint a kis-embernek-, hanem az ember).

A morálon túl kell lépni, mert nem az a kérdés, hogy mi igaz, vagy hamis, mi jó és rossz; az élet túl van jón és gonoszon, annyira látszat, amennyire igazság.

Az ember mindig is a művészi, teremtő ereje által alkotott meg minden magasztos, szépséges, nagyszerű dolgot- ad maiorem Humani gloriam -, ő a mindétig értékelő, de ez csak igenelve méltó kvalitásához, úgy, ha ezt a bűn képzetétől megszabadulva, ártatlanul játszva, a nehézkes felett táncolva, gyöngyözően kacagva cselekszi meg.

 

 

 

                                                         

 

 

 

                                                

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                     Bibliográfia

 

Elsődleges irodalom:

 

Friedrich Nietzsche: A filozófia a görögök tragikus korszakában. Európa kiadó, Budapest, 2000.

Nietzsche Frigyes : A tragédia eredete vagy görögség és pesszimizmus. Franklin Társulat, Budapest, 1910.

Friedrich Nietzsche: Emberi- túlságosan is emberi. Szukits kiadó, Debrecen, 2001.

Friedrich Nietzsche: Virradat. Gondolatok erkölcsi előítéletekről. Holnap kiadó, 2000.

Friedrich Nietzsche: Túl jón és rosszon. Műszaki kiadó, 2000

Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Könyv mindenkinek és senkinek. Osiris kiadó, Budapest, 200.1

Friedrich Nietzsche: Az Antikrisztus. Átok a kereszténységre. Ictus kiadó, 1993.

Friedrich Nietzsche: Ecce Homo. Hogyan lesz az ember azzá, ami.

Göncöl kiadó, 2003.

Friedrich Nietzsche: Adalék a morál genealógiájához. Holnap kiadó, 1996.

Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. Cartaphilus kiadó, 2002.

Friedrich Nietzsche: Versek. Lazi kiadó, 2005.

 

Másodlagos irodalom:

 

Gilles Deleuze: Nietzsche és a filozófia. Holnap kiadó,1999.

Rüdiger Safranski: Nietzsche. Szellemi életrajz. Európa kiadó, 2002.

 Kőszegi Lajos: Nietzsche-tár. Szemelvények a magyar Nietzsche irodalomból. Pannon Pantheon kiadó, 1996.

Fülep Lajos: Nietzsche. Franklin Társulat, Budapest, 1910.

Henri Bergson: A nevetés. Gondolat kiadó, Budapest, 1968.

Kunszt György: Nihil és Ámen. ( Nietzsche reflexiók ). Gond- Palatinus kiadó, Budapest, 2002.

Biblia. Az Apostoli Szentszék Kiadó, Budapest,

SUMMARY

 

 

        The thesis attempts to reveal why the motive of laughter expresses the philosopher's antagonism the most effectively, against every metaphysics, moral, religion and science.

        Nietzsche as being unique, he cannot be labelled and simplified, it is requied to show all these features in an explicit way in the text. The most significant in Nietzsche's optics is the philosophy-antropology, because the main question from every aspect is this: who stands behind the questions, and what the questioner wants to achieve with the answer found. His solutions and answers can only be explained in these terms. Behind the question always the individual stands, the concrete person, in every case, even if the question is pandemic.

        Nietzsche's critical side is emphasized in the thesis, because that is how the important role of laughter becomes understandable, moreover, putting Nietzsche's critical side in focus is reasonable, as Nietzsche's main virtue is this penetrating view.

        The first chapter analyzes mostly the the early Nietzsche's concept of tragic, and as a whole, wants to depict the relation of gladness-so laughter-to tragic.

        The second chapter in fact describes the critical examination itself, in view of metaphysics, ethics, religion, science and art, then explains the importance of laughter, as ' the laughter from the totally truth '.

        The third, so the last chapter deals with the figure of Zarathustra, for whom laughter is a significant principle, and who is the turner of 'difficult' to 'easy', who is the father of the 'übermensch', the teacher of the rising man, the hallower of laughter.

    

 

 

 

Végjegyzet- idézetek helye

 

 

1.        Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 141.o.    

2.       William Shakespeare: Öt dráma. Európa kiadó, 1978, 256. o.

3.       Nietzsche Frigyes: A tragédia eredete vagy görögség és pesszimizmus. Franklin társulat, 1910, 154. o.

4.       Nietzsche Frigyes: A tragédia eredete vagy görögség és pesszimizmus. Franklin Társulat, 1910, 162. o.

5.       Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 31. o.

6.       Fülep Lajos: Nietzsche. Franklin Társulat, 1910, 25. o.

7.       Friedrich Nietzsche: Emberi- túlságosan is emberi. Szukits kiadó, 2001, 166. o.

8.       Friedrich Nietzsche: Emberi- túlságosan is emberi. Szukits kiadó, 2001, 25. o.

9.       Friedrich Nietzsche: Emberi- túlságosan is emberi. Szukits kiadó, 2001, 22. o.

10.   Friedrich Nietzsche: Emberi-túlságosan is emberi. Szukits kiadó, 2001, 29. o.

11.   Friedrich Nietzsche: Az Antikrisztus. Ictus kiadó, 1993, 47. o.

12.   Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. Cartaphilus kiadó, 2002, 111.o.

13.   Friedrich Nietzsche: A hatalom akarása. Cartaphilus kiadó, 2002, 364. o.

14.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 17.o.

15.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 24. o.

16.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 50.o.

17.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 2001, 51. o.

18.   Friedrich Nietzsche: Az Antikrisztus. Ictus kiadó, 1993, 32. o.

19.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 264. o.

20.   Friedrich Nietzsche: Így szólott Zarathustra. Osiris kiadó, 369. o.

 

 

 

 

 

 

 

 

Tátrai Csaba, egyetemi képzés, filozófia szak.

Miskolc 2008

A nevetés Friedrich Nietzsche filozófiájában